Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

Христологическое измерение проблемы образа проявлялось еще до начала иконоборческой смуты, в знаменитом 82–м каноне Пятошестого собора (692 год).

На некоторых почитаемых образах Предтеча представлен указывающим перстом на агнца. Это изображение принималось как символ благодати, но это было сокровенным образом истинного Агнца, Христа Бога нашего, Который явился нам согласно закону. Благожелательно принимая эти древние изображения и тени как символы преданной Церкви истины, мы предпочитаем ныне саму благодать и истину как исполнение этого закона. Следовательно, чтобы то, что совершенно, представить взору всех, в том числе и при помощи живописи, мы определяем, что отныне Христос Бог наш должен изображаться в человеческом образе вместо древнего образа Агнца.

Отрицательное отношение Пятошестого Собора к символизму и его акцент на конкретной исторической реальности Воплощения как подлинном основании для искусства иконописи неизбежно привели к тому, что споры, начатые иконоборческим эдиктом императора Льва III, сразу же стали спорами христологическими; вопрос уже был поставлен в рамках богословия Воплощения.

Еще до иконоборческого эдикта св. Герман, бывший Константинопольским патриархом в царствование Льва III, заложил основание православной апологетики:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и Искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова.

Согласно Герману, «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», может быть изображен только потому, что Он «благоволил стать человеком»; христианские иконописцы изображают не «непостижимое и бессмертное Божество», но лишь Его «человеческий зрак», свидетельствующий, что Бог «истинно соделался человеком во всем, кроме греха, посеянного в нас нашим врагом». Уже для Германа иконы являются исповеданием веры, направленным против докетизма.

Эта же идея с большей силой была развита преп. Иоанном Дамаскиным в знаменитых трактатах в защиту икон, которые он написал в царствование Льва III, будучи, однако, в безопасности от преследований, в далекой Палестине, оккупированной арабами. Он начинает свой первый трактат с христологического аргумента, причем, несомненно, считает его самым главным и решающим: «Я представляю Бога Невидимого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал видимым для нас через причастие плоти и крови». «Если бы мы сделали изображение невидимого Бога, мы, конечно, впали бы в заблуждение, — пишет Иоанн в начале своего третьего трактата, — но мы ничего подобного не делали, мы не впадаем в заблуждение, когда создаем изображение воплотившегося Бога, Который явился на земле во плоти, и Который, по своей неизреченной милости, жил среди людей и воспринял природу, плотность, вид и цвет плоти».

Иконоборцы, естественно, ссылались на строгое запрещение идолопоклонства в Ветхом Завете; этот аргумент широко использовался христианскими авторами в полемике с язычеством в первые века исторического бытия Церкви. Преп. Иоанн Дамаскин, которому следовали все позднейшие православные писатели, указывал на принципиально новый характер тех отношений между Творцом и тварью, Богом и человеком, Духом и материей, которые явились следствием Воплощения:

В прежние времена Бог, не имеющий тела или вида, никоим образом не мог быть изображен. Но сегодня, после того, как Бог явился во плоти и жил с человеками, я могу изобразить то, что видимо в Боге (eikonizw Qeou to orwmenon). Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу в веществе, Который соделался плотью ради меня, усвоив Себе жизнь во плоти и через вещество совершив мое спасение.

Христологический аргумент, выдвинутый перед иконоборцами Германом и Иоанном Дамаскиным, требовал ответа. Однако нам не так уж много известно о богословии иконоборцев в первые десятилетия восьмого века. Создается впечатление, что прямое и по сути опрометчивое намерение императора «очистить» религию получило незначительную поддержку среди богословов того времени. По всей видимости, малоазийские епископы–оригенисты, известные по переписке с патриархом Германом, были единственными советниками императора по богословским вопросам. Лишь в царствование Константина Копронима V (741–755) иконоборческая партия обрела свое богословие, которое современники приписывали самому императору, а некоторые нынешние авторы считают гениальным. Учение Константина хорошо нам известно из решений Собора 754 года, содержащихся в актах отвергшего их Второго Никейского Собора (787 год), из трудов православного патриарха Никифора, который опровергал писания Константина после своего низложения в 815 году императором Львом V Армянином. Иконоборческий аргумент в том виде, в каком он представлен у Константина, является христологическим. Вместе с ответом на него православных авторов, Феодора Студита и Никифора, он представляет собой исключительно важный этап в развитии византийской мысли. Если и в самом деле после триумфа Кириллова богословия при Юстиниане для Византийской христологии существовала реальная опасность утратить взгляд на Христа как на человека, то полемика с иконоборцами предоставила возможность освободиться от этой тенденции.

Разумеется, что Константин V и иконоборческий Собор 754 года формально не отреклись от учения шести предыдущих Соборов. Это учение вновь подтверждается соборными Деяниями и даже используется в качестве критерия при опровержении христологических аргументов патриарха Германа и Иоанна Дамаскина. Последние говорили, что Христос может быть изображен в материальном образе, поскольку Он сделался истинным человеком. Иконоборцы в ответ предлагали следующую дилемму: если образ представляет человечество Христа, исключая при этом Его Божество, это — несторианская христология, разделяющая во Христе Бога и Человека, если же, наоборот, иконописец претендует на то, чтобы изобразить Христа в полноте и Его Божества, и Его человечества, он тем самым считает либо, что Божество Само по Себе может быть описано и, следовательно, ограничено, что абсурдно, либо, что Божество пребывает и состоянии смешения с человечеством. В последнем случае он впадает в ересь Диоскора, Евтихия и Севира.

Этот аргумент не был лишен силы; он основывался на халкидонском вероопределении, в котором утверждается, что две природы во Христе были соединены одновременно и «неслиянно», и «нераздельно». Иконоборцы хотели довести до логического конца халкидонский апофатизм, определивший ипостасное единство в отрицательных терминах. Согласно Константину V, этот апофатизм и тайна разрушаются, как только мы создаем вещественный образ Христа, предполагающий положительное видение воплощенного Слова; это ведет либо к слиянию, либо к разделению природ. Иконоборческий собор 754 года отверг ссылку на «исторического» Христа, Которого апостолы «видели и осязали», под предлогом того, что человечество Христа было также «человечеством Логоса,… полностью воспринятым божественной природой и полностью обожествленным». Иконоборческий собор провозгласил, что