Иоанн Мейендорф - Статьи

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение и, в некотором смысле, исполнение в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, а их реальное и динамическое единство. Оно объясняется в «сообщении природ», то есть, с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, обожение человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его полное исполнение. В то же самое время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.

Похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии , которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и «относительное» тварное бытие, и вечные идеи , объясняющие само воплощение (например, «Богочеловечество» Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевалась на личностном, «ипостасном» уровне, который не может быть сведен к понятию «природа». Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям , свободно ищущим единения с Богом. Будучи выраженными в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны , тогда как во Христе они объединились ипостасно.

Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в целом в Православии понимание творения. Ведь в самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет и все творение считать антропоцентричным. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина над миром, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от зависимости от природы. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь, именно потому, что является тварью, не заслуживает поклонения, поскольку его подобает воздавать только одному Богу.

Тем не менее человек, и лишь он один, будучи освобожденным в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божиим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имени Бога. Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа, поскольку они являются человеческой пищей. Вода крещения или вода, освященная по другому случаю, свята, поскольку служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения, когда человек был посредником, служителем и другом Бога. При всем том только свободная и ответственная человеческая личность (или ипостась) может через свободный выбор воспринять такое положение. Только человеческая личность может быть крещена, принимать участие в Теле и Крови Христа, быть исцеленной и живой, но никогда — не абстрактная человеческая природа.

Современное православное богословие сделало очень мало, если рассуждать в терминах развития своего потенциала, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако и положительные достижения этой революции (как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой) и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях, прочитанных Павлом Флоренским в первые годы после русской революции, было положено начало захватывающему синтезу такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незаконченным по причине трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально [ [221] См., в частности, его статьи «Дедукция семи таинств» и «Освящение реальности», опубликованные в «Богословских трудах», сб. 17. М., 1977. С. 143–146, 147–156. ]. Особенно интересным в его умозаключениях является проведенное различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существа применительно к объяснению сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он в полной мере остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого чрезвычайно своеобразного автора, которого Георгий Флоровский обвинил в том, что он был по сущности «западным» богословом [ [222] Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 497 ], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется и на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление развития современного православного богословия творения.

В любом случае мое убеждение состоит в том, что разница между восточными и западными категориями, используемыми в христианском богословии, в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиск правды и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции Святых Отцов. А сама заслуга Святых Отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген до них, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом подходе и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. Жаль, что культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще довольно крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах. Это мешает найти потенциально в них заключенные наилучшие ответы, которые осмысленно выразили бы христианскую идею в современном мире.