Иоанн Мейендорф - Статьи

Перевод с английского диакона Константина Польскова

Халкидонский Собор (451 Р. Х.) открыл новую эру в истории восточной христианской мысли. Своей представительностью, числом участников и направлением споров он удовлетворял всем требованиям, какие применялись в те времена к истинным Вселенским Соборам. Однако именно Халкидон вызвал в восточной церкви раскол, продолжающийся и по сей день.

До Халкидона Александрийская и Антиохийская школы представляли собой два полюса христианской мысли. Однако в результате христологических разногласий пятого века ни одна из них не сохранила своих отличительных особенностей. Интеллектуальный авторитет Антиохийской школы так и не восстановился после удара, нанесенного ревностным Кириллом Александрийским. В Александрии большинство либо последовало за вождями монофизитства, либо образовало маловлиятельную группу мелкитов. Вторжения персов и арабское завоевание положили конец существованию независимых центров творческой христианской мысли в Сирии, Палестине и Египте. Константинополь, блестящая столица Империи и приобретающий все большую важность центр восточного христианства, в богословском отношении изначально зависел как от Александрии, так и от Антиохии. Но обстоятельства, последовавшие за соборами в Эфесе и в Халкидоне, поставили Константинополь в положение судьи между Востоком и Западом и заставили его выработать собственное богословие — богословие примирения и синтеза. Именно этот тип богословствования предпочитали императоры, которые искали соглашения между халкидонской и антихалкидонской частями своей Империи; такова была первая задача специфически «византийского» богословия. Христологические споры пятого–шестого столетий, сохранившие свою остроту по крайней мере до девятого века, носят на себе явный отпечаток византийского богословского мышления.

В промежутке между Халкидоном и эпохой Юстиниана византийское богословие создало творческий синтез александрийской и антиохийской традиций. Это было не просто совмещение противоречащих друг другу элементов, но создание нового направления мысли, которое современные западные авторы, согласно выражению Ж. Лебона, окрестили «неохалкидонизмом». Эти историки утверждают, что новая тенденция, интерпретирующая Халкидон в свете старо–александрийского богословия и учения Кирилла Александрийского (впрочем, допускающего различные толкования), оказала явное предпочтение Александрии, не сумев, впрочем, вернуть в Церковь монофизитов.

Это утверждение справедливо, если рассматривать одно лишь правление Юстиниана. Однако при более широкой перспективе становится ясно, что богословие юстиниановой эпохи и решения Пятого Собора (последнее и непреложное выражение «нео–халкидонского» богословия) уже содержат в себе элементы развития, ведущего к христологической системе преп. Максима Исповедника, обратившегося вновь к положительным сторонам антиохийской традиции. Византийский богословский синтез достаточно полно представляют только Эфес, Халкидон и два византийских собора (553 и 681) вместе ; позднейшее развитие православного богословия следует рассматривать в свете этого синтеза.

Вероучительные споры между различными богословскими течениями четвертого–шестого столетий нельзя понять, если не принимать во внимание их значимости для сотериологии. Во время арианских споров свт. Афанасий и каппадокийцы настаивали на том, что ключ нашего спасения — в подлинном соединении Бога и человека. Воплощенное Слово — истинный Бог, а не тварь, ибо только Бог мог воссоединить с собой падшее человечество. И человеческая природа Христа не была ущербной, лишенной разума, как учил Аполлинарий, но полноценной человеческой природой, «нашей природой», воспринятой Словом в ее целостности, ибо, как писал св. Григорий Назианзин, «что не воспринято — не исцелено, а что соединено с Богом — то спасено».

Дальнейший ход христологических споров можно уяснить только в том случае, если помнить, что Никейское православие, как оно выражено каппадокийцами, стремится отмежеваться как от Ария, так и от Аполлинария. В учении обоих еретиков на место человеческого разума Христа помещен Логос; оба считали Христа одним существом, или природой; но в то время как для Ария это единство означало тварность Логоса, бывшего лишь неким «высшим» умом (no?j), для Аполлинария оно подразумевало понятие о Христе как о «небесном человеке», чья жизнь и способность к действию исходят от Логоса. И Арий и Аполлинарий отрицали существование у Христа человеческой души. Согласие в этом отрицании позволяло им видеть во Христе полное единство Логоса и плоти: для Ария это было тварное единство, для Аполлинария — небесное.

Если антиарианская направленность защитников никейского православия в четвертом веке отразилась в положительном определении единосущия, исключающем всякую возможность отождествления Логоса с тварью, их оппозиция аполлинаризму была менее яркой и не получила догматического выражения в четких соборных определениях. На протяжении всего пятого столетия этот антиаполлинаризм господствовал в богословских учениях антиохийской школы и определял их подчеркнутую уверенность в абсолютной реальности человечества Иисуса. Крайняя форма этой позиции, несторианство, зашло так далеко, что рассматривало человеческую природу Христа как «воспринятого человека», практически отличного от Его Божественной природы. Александрийцы, в противоположность антиохийцам, оставались твердыми антиарианами. Их взгляды, хотя и долгое время остававшиеся нечувствительными к отклонению аполлинаризма, имели, однако, то преимущество, что всегда находились в формальном согласии с Никейским Собором. Две школы, сформированные различными менталитетами и пользовавшиеся разными экзегетическими методами, выработали две абсолютно противоречащие друг другу христологии.

Заостренный критический подход таких антиохийцев, как Диодор Тарсский, Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, вел их к буквализму в изучении евангельского текста и к стремлению скорее описать, чем объяснить историю нашего спасения. Создав буквальное истолкование Ветхого Завета, эти богословы стремились в экзегезе Евангелий и Посланий показать прежде всего исторического Иисуса — цель и исполнение истории Израиля, — в полной реальности Его человеческой природы. Но Божественная природа Слова, провозглашенная в Никее, представлялась им отдельной сущностью, несомненно, явленной во Христе, но независимой по существу и проявлениям. В богословском словаре тех времен не было терминов, способных адекватно описать современное понятие о личности, противоположное «природе»; и, поскольку антиохийская школа стремилась сохранить абсолютную реальность обеих природ Христа, она говорила о «Слове, воспринимающем» человеческую природу, и о человеке Иисусе, сыне Марии, «воспринятом Словом». Такое разделение было очень удобно для экзегезы, поскольку позволяло относить различные евангельские эпизоды то к Богу, то к человеку; такой проблемы, как возможность «смерти Сына Божия», перед антиохийским богословием не вставало. Однако великий Феодор Мопсуэстийский понимал, что антиохийская христология «воспринимающего Слова» и «воспринятого человека» противоречит словам никейского Символа: «Во Единого Господа Иисуса Христа», и может привести к учению о «двух личностях» во Христе. Поэтому во всех своих писаниях он настаивает на единстве Господа, ошибочно полагая, что адекватно выражает единство формулой: одна личность (prosopon) и две природы (fuseij). Какое бы значение не придавал своим формулам сам Феодор, сама его терминология вела к путанице, ибо «лицо», общая и Божественной, и человеческой природе Христа, в словаре того времени могла пониматься как «личина». Термин «природа» всегда указывал на конкретную реальность, а иногда — и на реальность личную. По Феодору, Божественная реальность «обитала» в человеке Иисусе, однако его система по–прежнему исключала всякие упоминания о «Боге–Слове, Рожденном от Марии Девы».