Иоанн Мейендорф - Византия и Московская Русь

Что касается области византийско–русских отношений, то практическим результатом внутреннего кризиса в Византии стало более активное вмешательство патриархата в дела русской митрополии и усиление духовного и умственного влияния Византии, особенно в монашеской среде, которое зачастую осуществлялось через посредство южных славян. Внутренние неурядицы в Константинополе и внешние давления не раз нарушали последовательный курс византийской дипломатии на Руси. Политические смуты и мятежи в правление Иоанна V Палеолога (1353–1391 гг.), крайняя скудость имперской казны, позволявшая подкуп со стороны всесильных итальянских купцов и восточноевропейских правителей, постоянная турецкая угроза и, наконец, прямой нажим западных держав (особенно Венгрии и Польши) — все это влекло за собой внутреннюю неустойчивость и драматические потрясения. Но идеологическое направление, заданное патриархами–исихастами — особенно патриархом Филофеем, — оставалось неизменным, и в XIV веке влияние его на Руси было решающим.

2. Универсалистские притязания Константинопольского патриархата

Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, — все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неоплатонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении Псевдо–Дионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти. [246] См., к примеру, сочинение Псевдо–Дионисия «О церковной иерархии»: 140, III, col. 373C; ср. 151, с. 98.

Другое течение монашеской духовности, ассоциирующееся с сочинениями Псевдо–Макария и иногда определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси), [247] См. краткий очерк этих течений в 106, с. 66–75. также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Некоторые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов — очень популярный среди византийских исихастов, — так же, как и Псевдо–Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства. [248] См., например. Гимн XIX, изданный J. Koder, «Symeon le Nouveau Theologien», Hymnes, II (Sources chretiennes, 174), Paris, 1971. c. 96. В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, — богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии. [249] 140, CL, стлб. 1225–1236; ср. 109, с. 350–351; эту «независимость» «Святогорского Тома» подчеркивает, но в то же время преувеличивает, Clucas (22, с. 324–346). Правильно указывая на «профетические» притязания афонских монахов, Clucas видит происхождение этих притязаний в евагрианстве, мессалианстве и западной мистике (Иоахим Флорский). Хотя нельзя отрицать параллелизма между всеми христианскими мистическими течениями, но оценивать их следует в свете духовного содержания новозаветной эсхатологии. Восточное христианство всегда допускало некое разграничение — характерное для сути христианской веры — между личным опытом и церковными институтами, и это хорошо видно в истории монашества. Еретические и сектантские движения не утверждали, а отрицали эту полярность, отвергая священное значение структуры церкви и признавая исключительно «духовное» руководство. Византийские исихасты XIV века несомненно роднятся с более ранними «духовными» движениями, но они были чужды крайностям. Их победа привела к внутренним изменениям, а затем к укреплению, но не уничтожению церковных институтов. Подобным же образом, во время гражданской войны 1341–1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки.

И тем не менее, именно рост монашеского влияния в XIV веке привел к административному и идеологическому усилению вселенского патриархата в качестве главы византийского православного мира. Это усиление началось еще до решительной победы паламитов в 1347–1351 гг. Исихасты, конечно, следовали основам восточно–христианской экклезиологии, которая не допускает абсолютизации власти патриарха и епископов и не считает их непогрешимыми. Но паламитам был присущ также христоцентрический и евхаристический взгляд на церковь, [250] См., в частности, 109. с. 249–256. тогда как в традиции раннего исихазма преобладал взгляд спиритуалистический. Более того, паламиты придавали большую важность вопросам социально–нравственным (что несколько отдаляло от древней монашеской тяги к отшельничеству и сближало с клунийской идеологией запада), отчего патриархат с его административным аппаратом становился в их глазах законным хранителем непреходящих ценностей восточного православия и византийской христианской культуры, как они их понимали. В этом смысле возглавлявшие византийскую церковь религиозные ревнители, которые пользовались широким народным признанием и поддержкой таких политических деятелей, как император Иоанн Кантакузин в Византии и царь Иоанн Александр в Болгарии, могут быть лишь с оговорками названы «исихастами» (хотя многие из них были афонскими монахами): это были поборники нового религиозного максимализма, которые, опираясь на радикальные истины богословия, отстаивали определенные культурно–политические устои, а не одну только частную традицию монашеской духовности. Канонические тексты, определяющие полномочия константинопольской церкви, дают этим полномочиям характерное объяснение: «После епископа Рима почетными привилегиями пользуется епископ Константинополя, поскольку Константинополь есть Новый Рим». [251] Второй Вселенский собор в Константинополе, 381 год правило 3 (149, II, с. 173). В каноническом тексте, который можно назвать подлинным актом об основании патриархата, — 28–ом каноне Халкидонского собора, та же мысль выражена еще более ясно: «… (Отцы) справедливо рассудили, что город, который почтен присутствием императора и сената, который пользуется равными привилегиями со старым императорским Римом, должен быть и в церковном отношении прославлен так же, как он, и стоять следующим после него». [252] 149, II, с. 281. Таким образом, привилегии константинопольской церкви были основаны на принципе параллелизма между государственной и церковной организацией христианской ойкумены, а власть патриарха происходила из его положения епископа имперской столицы. [253] Ср. 101, с. 97–153. Некоторые византийские антилатинские полемисты использовали легенду, по которой апостол Андрей Первозванный проповедовал в Византии. В русле этой традиции Константинополь расценивался как «апостольский» престол, равный (или даже превосходящий) престолам Рима, Антиохии, Иерусалима и т. д. (36, с. 138–299). У главных исихастских писателей этого периода мы этого взгляда не встретим. Халкидонский собор (каноны 9 и 17) также дал ему право выслушивать жалобы епископов на своих митрополитов. [254] 149, II, с. 237. 258–259. Есть все основания полагать, что правом апелляции первоначально пользовались лишь имперские епархии Азии, Фракии и Понта, составлявшие собственно Константинопольский патриархат. [255] Это мнение комментатора XII века Зонары (149. II. с. 260): ср.: А. Павлов, «Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права», Православное Обозрение, 1879, ноябрь, декабрь. Однако некоторые византийские авторы, в том числе Аристин, [256] 149, II, с. 240. считали, что константинопольский патриарх может быть судьей не только в своем собственном патриархате, но и во всех прочих.