Иоанн Мейендорф - Византия и Московская Русь

Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто–либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого «палеологовского возрождения». В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских споров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византийских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепископа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается доказать существование «земного рая»; [319] 235, III. 2 изд., СПб., 1879, с. 224–230. текст подразумевает, что в Твери существование такого «рая» в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισος νοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие — нетленно и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут. [320] Как и у Седельникова, ук. соч.. с. 169–172. Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света: они расходятся лишь в вопросе «мистической географии». Можно только отметить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преображении, — все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византийского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духовности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения. [321] См. мои наблюдения по этому вопросу в 109, с. 195–256; и в 213, с. 295–297.

Если под «возрождением» подразумевать развитие идей персонализма и творчества, а не традиционное представление о возвращении к греческой античности, то мы поймем значение термина «предвозрождение», который употребляет Д. С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Византии, Руси и южных славян в XIV веке. Это «пред–возрождение», впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало «Возрождением». [322] Концепция «предвозрождения» постоянно встречается в последних работах Д. С. Лихачева. Наиболее развернутое изложение ее в: «Развитие русской литературы X–XIII веков. Эпохи и стили», Ленинград, 1973, с. 75–127; ср. также более раннюю его работу «Предвозрождение на Руси в конце XIV–первой половине XV века», в: «Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы», М., 1964, с. 139–182.

2. Пути общения

Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что можно полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов. [323] Об этих идеях Константина см. 132, с. 17. Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке.

Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Радченко [324] Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898. и П. Сырку, [325] 241 и М. Heppel, «The Hesychast Movement in Bulgaria: the Turnovo School and its relations with Constantinople». Eastern Churches Review 7, 1975, pp. 9–20. болгарская империя царя Иоанна Александра (1331–1371 гг.) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распространения в славянском мире византийских идей, текстов и авторов. Распространялись, как мы видели, в основном литургические тексты и монашеская литература (в том числе агиография). Начало исихастского возрождения в Болгарии обычно связывают с именем св. Григория Синайского, житие которого написал патриарх Каллист. [326] Изд. И.Помяловским в «Записках ист. — фил. факультета Санкт–Петербургского университета», XXXV, 1896, с. 1–64. В 1325–1328 годах Григорий перебрался с горы Афон в Парорию, около болгарской границы, и основал там монастырь. Отсюда сочинения исихастов распространялись по Балканам, в том числе и в румынских землях. [327] См., в частности, 180, с. 5–15. Один из болгарских учеников Каллиста — Феодосии — основал монастырь в Килифарево, где к нему присоединился Евфимий, который стал сначала его преемником по игуменству, а впоследствии — патриархом Тырновским (1375–1393 гг.). Эти вожди болгарского монашества одной из своих главных задач считали перевод греческих сочинений на славянский язык. На Руси за 1350–1450 годы количество византийских сочинений, доступных в переводах, удвоилось, и в огромной степени это произошло благодаря болгарским переводам, привезенным на Русь. [328] 238, с. 1–14. Более чем кто–либо такому заимствованию переводов способствовал митрополит Киприан, он был болгарином по происхождению, сам потратил много труда на перевод греческих текстов, переписку рукописей и распространение византийских идей и традиций. [329] См., в частности, 197. с. 215–254; а также: И. Иванов, «Българското книжовно влияния в Русия при митрополит Киприан», Известия на Институт за българска литература, VI, София, 1958. Более ранний и более критический взгляд можно найти у H. H. Глубоковского: «Св. Киприан, митрополит всея России (1374–1406), как писатель». Чтения в Обществе истории и древностей российских, 1892, I, январь, с. 358–424. В 1379 году он прибыл в Тырново с торжественным визитом и был тепло встречен патриархом Евфимием. [330] Об этой поездке в «церковь, которая питает и наставляет нас», и к ее «отцу» (патриарху Евфимию) упоминает другой болгарин, Григорий Цамблак, также будущий митрополит Киевский, в своем «Энкомионе» Киприану (изд. 195, с. 183). Во время патриаршества Евфимия столица Болгарии Тырново стала главным связующим звеном между Византией и славянскими странами. Вот почему Константин Костенец назвал Тырново одним из двух главных центров составления славянских рукописей.

Упомянутый Константином второй центр был более древним и традиционным. Афон с X века стал не только местом молитвы и созерцания, но также очагом культурного обмена между греческими, славянскими, грузинскими, сирийскими и даже латинскими монахами. История Афона в XIV веке ознаменовалась возрождением исихазма, а также увеличением числа монахов из славян, что было связано, в основном, с господствующим положением Сербии на Балканском полуострове. Тесная связь между Афоном и Сербией установилась еще со времен св. Саввы, основателя сербской церкви, который начинал свой путь на Афоне. Сербский Хилендарский монастырь на Афоне превосходил Зографский монастырь, своего болгарского соперника, и по интенсивности византийско–славянских сношений, и по количеству переписываемых славянских рукописей. [331] 214. с. 94. Следует помнить, что этнические различия между монахами, тем более на Афоне, редко выходили на первый план, что между исихастами разных стран существовали прочные личные связи и что Афон входил в состав многонациональной Сербской империи Стефана Душана. [332] Перечень различных привилегий Душана монастырям можно найти в 32, с. 138–139. В любом случае, идет ли речь о сербах или о болгарах, присутствие славянских монахов на Афоне имело решающее значение для Балкан. «Вся история южнославянских литератур есть фактически история большего или меньшего влияния идеалов Афона на духовную культуру православного славянства Балканского полуострова». [333] Г. А. Ильинский, «Значение Афона в истории славянской письменности», 253, 1908, № 11, с. 38; ср. свежий и очень полный обзор пребывания славян на Афоне в XIV веке в 198. с. 121–129. Афонскими монахами были практически все вожди болгарского литературного возрождения, в том числе Феодосии, Евфимий и Киприан Киевский. И их деятельность в славянских странах шла в тесном контакте с деятельностью афонских исихастов Каллиста и Филофея, последовательно занимавших патриарший престол в Константинополе.