Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

Надо сказать, что в корпусе нигде не сказано, будто provodoi передаются лишь через посредство иерархий (хотя Рок понимает именно так). Этим термином Ареопагит обозначает все вообще «божественные исхождения» — как ипостасные (т. е. сами ипостаси Сына и Духа), так и энергетические (энергии). См. подробно неустаревшие работы В. Н. Лосского: V. Lossky. La notion des analogies chez Denys le pseudo–Areopagite // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1930. 5. 279–309; ср.: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. 57. О непосредственном боговидении Ареопагит заявляет совершенно прямо (по поводу христианского епископа, но имея в виду всех вообще совершенных христиан): «Ибо божественным мужам, как сродным умопостигаемому [wJ» suggenevsi tou' nohtou', т. е. Богу; обычное Его именование в корпусе, по которому Бог противопоставляется ангельским «умопостигающей» (noerav) сущности; некоторые ркп. добавляют: fwtov», т. е. «умному свету»], луч всесвященного воссиявает чисто и непосредственно (ajmevsw»)» (О церковной иерархии. IV. 2 // PG III. 476 B). «Непосредственность» богообщения в христианской Церкви неизбежно следует из христологии корпуса (см. прим. vi).

Цитированные слова Ареопагита о том, что в боговоплощении Господь по человечеству подчинился иерархическому порядку (как и вообще всем условиям нормального человеческого бытия!), нельзя понимать в отрыве от другого утверждения Ареопагита — о том, что Вечный, оказавшись «внутри нашей природы», «пресущественно выступил (ejkbebhkwv») из всякого чина (порядка) всякой природы» ( О божественных именах. II. 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подг. Г. М. Прохоровым. ( Основания христианской культуры ). СПб. 1994. 24 (текст этого изд. соответствует критическому изд.: Corpus Dionysiacum I. Pseudo–Dionysius Areopagita: De divinis nominibus / B. R. Suchla. ( Patristische Texte und Studien , 33). Berlin–NY 1990, но без аппарата разночтений; в то же время, в нем воспроизводятся из PG IV схолии, которых не дает критическое изд.; из нескольких рус. пер. О божественных именах только пер. Г. М. Прохорова заслуживает доверия). Утверждение же о том, что Христос является главной одной иерархии как Бог, а другой — как человек, попросту неверно. Прежде всего, потому, что «всякую иерархию видим превзойденной (ajpoperaioumevnh) в Иисусе» ( О церковной иерархии. V. 1. 5 // PG III. 505 B; вариант перевода: «в Иисусе видим выход за пределы всякой иерархии»). Скорее, Христос — это общая цель всех иерархий, выход из иерархий изнутри них самих. Общий смысл ареопагитова учения об отношении факта боговоплощения к иерархическому порядку следовало бы подытожить так: опосредованием через иерархический порядок Собственного богообщения Бога было даровано непосредственное богообщение человеку (и тем ангелам, которые его не имели, — т. е. всем их чинам, кроме высшего чина серафимов). Нужно помнить, что новая, церковная иерархия заступила место старой, законной (к которой и следовало бы отнести выводы, сделанные Р. Роком относительно новой иерархии). Новая, церковная иерархия стала «вместе и небесной и законной» ( там же. V. 1. 2 // 501 C). В ней продолжает открываться «умопостигаемое через чувственное и сверхсущественное — через сущее» и Единое (Бог) — через многоразличие символов; в этом отношении она не отличается от законной ( О божественных именах . I. 4 // указ. изд. 24; ср.: О церковной иерархии. V. 1. 2 // 501 D). Но, тем не менее, в ней уже реально достигается равноангельное состояние, и поэтому она в то же время небесная: «Тогда же, когда станем нетленными и бессмертными и получим удел христовидности и блаженства [не следует понимать, будто речь идет о состоянии после смерти; о совершенстве обожения еще на земле см. особ. гл. VI О церковной иерархии — о таинстве монашества], всегда с Господем , по Писанию, будем (1 Сол. 4, 17), исполненные во всенепорочности созерцания видимого Его богоявления, осиявающего нас светлейшими блистаниями, как учеников при оном божественнейшем Преображении»; так будет «…при божественнейшем подражании пренебесным умам», «ибо равноангельны , как истинно сказано в Писаниях, будем и сынове Божии, воскресения сынове суще (Лк. 20, 36)» ( О божественных именах . I. 4 // указ. изд. 24, 26). Люди и ангелы совершенно уподобляются Богу, а поэтому и друг другу — потому что всем «преподается причастие Иисусу, приобщение божественнейшей Евхаристии: небесным сущностям — премирно, а нам — символически» ( О небесной иерархии. I. 3 // PG III. 124 A; о знач. термина «символический» см. выше, прим. iiк этой гл.). Именно через Боговополощение и Евхаристию достигается окончательное обожение, в котором уже не может оставаться места для иерархического порядка. Христиане продолжают подчиняться иерархическому порядку лишь постольку, поскольку они живут не только внутритроичной жизнью Церкви, но и внутри обычного тварного бытия; однако, последнее относится и ко всему земному устроению Церкви, к ее иерархическому устройству и дисциплине как общецерковной, так и аскетической

«Ангельский порядок», непосредственно близкий к Богу, включает, по мнению св. Дионисия, серафимов, херувимов и престолы (О небесной иерархии. VI. 2 // PG III. 201 A; VII. 4 // PG III. 209 D–212 A; ср.: Roques. L’univers dionysien… 136–137). Гавриил, как архангел, принадлежит к низшей триаде Дионисиевых ангельских чинов (О небесной иерархии. IX. 2 // PG III. 257 C; ср.: Roques. L’univers dionysien… 144).

В Новом Завете дважды встречается указание, что Ветхий Закон был «преподан ангелами» (Деян. 7, 53; Гал. 3, 19); эти места повторены Псевдо–Дионисием (О небесной иерархии. IV. 2 // PG III. 180 B).

Термин «единобожный» , по образцу «единосущный», распространяется в поздневизантийское время и, особенно, после св. Григория Паламы, что было отмечено в: С. Kern. La Prosopopee de Michel Acominate // Actes du VIe Congres International d’Etudes Byzantines. Paris, 27 juillet — 2 aout 1948. Paris 1950. I. 261–278, особ. 263 (перечень случаев употребления этого слова в изданных к тому времени творениях св. Григория).

Беседа 60 // 252 [рус. пер. III. 204 (использован частично); св. Григорий ссылается на учение Ареопагита о различении в каждой иерархии трех чинов — очищаемых, просвещаемых и совершенствуемых, причем, — высшие ангельские триады по отношению к низшим являются очищающими, просвещающими и совершенствующими, что означает несовершенство чистоты очищаемых].

В евангельских описаниях Преображения, несомненно, описывается эсхатологический праздник Небесной Скинии, которой становится Сам Христос. Передложение ап. Петра сотворить три кущи было неуместно именно потому, что уже открылась единственная и небесная Куща (Скиния), которой стал (по пророчествам о восстановлении Скинии Давида падшей — Ам. 9, 11; Деян. 15, 16) Сам Христос. Литургически событие Преображения было праздником Кущей (Суккот). См.: H. Riesenfeld. Jesus Transfigure. L’arriere–plan du recit evangelique de la Transfiguration de Notre–Seigneur. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16) Kobenhavn 1947; ср.: G. J. BROOKE. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context. Sheffield 1985 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, 29); S. Nagele. Laubhutte Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichte Studie zu Amos 9,11 in der judischen und christlichen Exegese. Leiden–NY–Koln 1995 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentum, 24). Тем не менее, остается совершенно невыясненной ранняя история христианского празднования (о ней известно, что празднование на Фаворе совершалось (неизвестного числа) уже в V в., а общецерковный характер праздник 6 августа приобрел только в VII в.), ни дата самого евангельского события; см.: M. Aubineau. Une homelie grecque inedite sur la Transfiguration // Analecta Bollandiana. 1967. 85. 401–427; M. Sachot. L’homelie pseudo–chrysostomienne sur la Transfiguration CPG 4724, BHG 1975. Contextes liturgiques, restitution a Leonce, pretre de Constantinople, edition critique et commentee, traduction et etudes connexes. (Publications Universitaires Europeennes. Ser. XXIII. Theologie, 151). Frankfurt am Main–Bern 1981. Дата и литургический характер евангельского события, с одной стороны, и причина назначения датой христианского праздника 6 августа, с другой — два разных вопроса, почти одинаково невыясненные в современной науке (некоторое исключение представляет евангельская дата: много доводов в пользу конца зимы, примерно, за 40 дней до страданий). Нечего и говорить, что подобные вопросы упираются в одну из основных проблем интерпретации Евангелий — проблему календаря.