Жан-Люк Марьон - Перекрестья видимого

Итак, перейдем ко второму способу, которым невидимое выражает свою несводимость. Если я вижу не просто некий неодушевленный объект, но человека – что же я вижу в действительности? Без сомнения, некий силуэт, манеру держаться, фигуру, черты лица и т. д. Но все это в конечном счете не столь важно: та или эта деталь, этот цвет, это движение могли бы видоизменяться, но лицо, к которому я направлен, на самом деле не меняется в моих глазах; известно, что лицо может привлечь меня (и с большой силой) чем-то незначительным (совершенно отличным от моего), и что, наоборот, я могу никогда не обратить внимание на очевидные черты дорогого мне человека (цвет глаз и т. д.). Идет ли речь о невнимательности? Ни в коем случае, поскольку мой влюбленный взгляд со всей силой обращается к этому лицу, в котором он хотел бы видеть все, поскольку он готов предположить все. Но то, что он хочет видеть, не совпадает с тем, что это лицо позволяет увидеть любому другому взгляду; равнодушие без труда подметит цвет глаз или деталь походки, почему же я и мой страстный взгляд не видит того, что образ другого с такой легкостью предлагает взгляду? Потому несомненно, что я не хочу видеть того, что предложено видеть визуально. Что же хочет видеть мой взгляд, если он не хочет видеть видимое этого лица? С необходимостью он хочет видеть в нем невидимое. Но как видимое лицо можно видеть со стороны невидимого? Как чувственный взгляд вообще может видеть что-то невидимое? Парадоксальный ответ напрашивается сам собой: на лице другого мой страстный взгляд не может видеть ничего, кроме единственного участка, который ничего не открывает взгляду – зрачков двух глаз, двух дыр, темных и пустых. Почему выделяется то, в чем действительно не на что смотреть? Потому что это невидимое ничто не содержит никакого нового видимого или контрвидимого, но невидимый исток взгляда другого на меня. Я не вижу видимого лица другого, объекта, все еще сводимого к изображению (как того требуют социальная роль и макияж), но вижу невидимый взгляд, который исходит из темных зрачков другого лица; в общем, я вижу другое видимого лица. Встретить серьезно (значит, страстно) лицо другого – значит направиться к самому невидимому, то есть к его невидимому взгляду, направленному на меня [22]. Интенциональность любви исключается из власти образа, потому что мой взгляд, невидимый по определению, претендует на то, чтобы перекреститься с другим взглядом, невидимым по определению. Любовь вычитается из образа, и поэтому, пока образ стремится захватить любовь, видимо представляя ее, он тонет в порнографии, незначительности или смеси первого и второго.

Остается рассмотреть третий случай невидимого. Нами принято, что взгляд, любящий или любимый, избегает образа и исходит из невидимого. Однако есть еще одна гипотеза, что этот взгляд свят в том смысле, что он может доставить, как некая прозрачность, икону Бога, невидимого по преимуществу. Эта гипотеза возникает в случае Иисуса Христа, которого святой Павел, не колеблясь, называет «образом Бога невидимого» (Колоссянам 1, 15). Что происходит здесь с невидимостью? Христос открывает взгляду икону манифестацией лица, то есть взгляда, который сам невидим. Так что впервые речь идет о перекрестьи взглядов, как в любовной схеме: я вижу своим невидимым взглядом невидимый взгляд, который смотрит на меня; в иконе в действительности не столько я вижу некое зрелище, но другой взгляд, который поддерживает мой, встречает его и при случае преодолевает его [23]. Однако Иисус не просто предлагает моему взгляду видеть и быть видимым его взглядом, если он требует от меня любви, то это не любовь к нему, но к его Отцу если он настаивает, чтобы я поднял на него глаза, то это не для того, чтобы я увидел его, только его, но чтобы я также увидел, особенно чтобы я увидел Отца: «…и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца» (Иоанн 14, 9). Но если Отец остается невидимым, как могу я видеть Отца, видя Христа? Не образует ли Христос того, что видно от Отца на месте Отца, того, что визуально занимает место невидимости Отца? В этой интерпретации Христос не показывает Отца, но подменяет его собой, видимый заместитель невидимого, который скрывает самим фактом того, что претендует показать его [24]. Но Иисус пришел на землю, чтобы прославлять Отца, а не чтобы сделать видимой собственную славу «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое» (Иоанн 12, 27—28). Значит, нам следует понять, как Иисус Христос открывает не просто видимый образ Отца, который остается невидимым, но лицо (видимое) самого невидимого (Отца), видимый образ невидимого, насколько оно невидимое. Если отклонять этот парадокс, придется интерпретировать его через логику образа: если Бог невидим, всякий образ может предложить лишь карикатурное присвоение, и Иисусу следует вынести приговор за богохульство, что и было сделано (Матфей 26, 66). Парадокс иконического показа (монстрации) невидимого в видимом позволяет лишь принять Иисуса, не распиная его на кресте за богохульство. Но этот парадокс постигаем для ума, только если мы сможем оторвать икону от логики образа. То есть если мы сами оторвемся от тирании образа. Невидимое – вещи, взгляда и «невидимого Бога» – требует проложения нового пути.

К современной ситуации образов – которые узурпируют всякую реальность как раз потому, что делаются нормой любой возможной вещи, – кажется, возможно только одно отношение, и простое концептуально и святое в духовном смысле, – иконоборчество. Если образ претендует на то, чтобы быть своим собственным оригиналом, то есть довольствоваться собой, невидимое определенно должно взвалить на себя невидимость. Никакое лицо, и особенно лицо единственного Бога не может и не претендует на то, чтобы сделаться видимым. Видеть Бога, – это богохульство, этого не может быть. Множество духовных мыслителей склоняются к этому радикальному ответу, и не только в период VII—VIII вв., и не только в исламе или в иудаизме. Можно даже предположить, что в будущем их число возрастет, если усилится тирания образов под предлогом подавления сопротивления ей. Однако иконоборчество подразумевает объединение с этой тиранией, так как в действительности лишь переворачивает общее отношение к главенствующему определению образа как нормы вещи: вместо того, чтобы включить туда лицо Бога, иконоборчество утверждает радикальное разведение этого лица и всякого образа и этим полностью легализует современную тиранию образа, нормы всякой вещи. Серьезность дискуссии требует того, чтобы выяснить, вне этого разведения, исчерпала ли современная (телевизионная) модель образа сущность видимого или, возможно, ей может противостоять модель, радикально отличная от образа. И не может ли быть так, что как раз современное развитие изображения (в живописи после кубизма) уже намечает черты другого образа образа?