Жан-Люк Марьон - Перекрестья видимого

Во-первых, это почитание не смешивается с поклонением, так как поклонение приличествует лишь божественной сущности, и следует заключить, что икона не претендует ни на то, чтобы репрезентировать, ни тем более на то, чтобы конституировать божественную природу; это равнозначно утверждению, согласно различениям, проведенным в патристике, что она направлена на личность (υποστάσις) и лицо Христа (πρόσωπον) [39]. Воплощение, которое предает личность Христа и его божественную природу, продлевает эту природу только в евхаристии, которую не сопровождает никакое лицо; оно делает законной икону, вечное лицо Христа в ожидании его второго пришествия, не сопровождаемое в таинстве божественной природой. Этим нарушением соответствия в ойкономии отменяется опасность идола: никогда Церковь не может ни установить природу и гипостатическое лицо ее Христа в одной-единственной литургической службе, ни поддаться последнему соблазну вспоминать о нем как о демоне, над которым она возобладала бы. Поэтому важно не квалифицировать икону в терминах таинства. Икона строго держится своей парадоксальной законности τύπος – фигуры на расстоянии от невидимого, именно потому, что невидимое всюду маркирует ее.

Далее, икона, отказываясь принять поклонение взамен простого почитания, уже тем самым совершает передачу этого почитания невидимости уникального святого. Икона не перестает возвращать(ся) к крестообразному τύπος Христа, чтобы, передавая почитание Христу, предупредить, что она не только не общей с Христом природы и – особенно – что у нее нет другой функции, кроме помощи верующим в передаче почитания единственно Христу; икона сама провозглашает себя бесполезным служителем почитания, которое ее не касается, но перед которым она стирается до прозрачности. Икона не является идолом Христа именно потому, что она перенаправляет: τύπος обозначает только его πρωτοτυπον. Чтобы уточнить значимость «памяти о прототипах (πρωτοτύπων)», на Втором Никейском соборе цитировалась знаменитая формула св. Василия: «Честь, отдаваемая иконе, переходит (διαβαίνει) к ее прототипу» [40]. Какой прототип заслуживает того, чтобы икона отсылала себя? Канон 7 отвечает сразу «(…) и кто почитает икону, почитает в ней гюпостасис Того, кто там запечатлелся». Икона, ничтожась как подражательный образ, получает доступ к другому как таковому; видимое не открывается другому видимому, но другому видимого – невидимому Святыму. Икона не сражается против какого-либо оригинала при помощи подражания, она получает доступ к невидимому, не переставая преодолевать себя в соответствии с парадоксом άνατυπωσις. В иконе взгляд выходит далеко за свои пределы навстречу невидимому взгляду и его славе.

Икона вырывается из подражательной логики образа благодаря тому, что она обретает себя полностью в отсылании к прототипу – и к прототипу невидимому. Этому определению высказывают, однако, возражение: может ли невидимое прототипа утверждать видимое иконы? Отказываясь от отношения сходства, не предает ли прототип икону обычной и непритязательной видимости? Здесь появляется и второе возражение: если почитание должно пересечь видимую икону, чтобы отнестись к невидимому прототипа, не следовало бы ему избавиться от такого посредника (intermediaire), двусмысленного, несомненно, чтобы прямо идти к предельному? Гипотеза неиконического почитания сверхчувственного оригинала возвращается, значит, вновь обнаруживает соблазн (проведения) миметической связи между двумя гомогенными зрелищами: одно и другое противопоставляют иконе даже более мощную иконоборческую реакцию, чем та, которую осудил Второй Никейский собор, потому что она уподобляется всей истории метафизики, располагающейся между двумя крайними точками – Платоном и Ницше: все, что метафизика противопоставляет иконе, – это не что иное, как апория, возникающая перед невидимой тайной видимого.

Согласно установке, заложенной Платоном, то, что мы склонны понимать под иконой, не имеет никакой добавочной функции, кроме той, которая соответствует позднейшему удвоению того, что только и есть: это ύστερον γεγονός είδωλον (Государство II, 382с) дополнение в виде запаздывающего действия рабочего (художника, актера, мастера и т. д.) к тому, что есть (вещь, существующая вне ее причин); или лучше, этот продукт удваивает первичное удвоение, которое существующая вещь накладывает на то, что должно уже присутствовать в уме рабочего – идеальная модель: τό είδος (…) δ δη φαμεν είναι δ εστί κλίνη (Государство Χ, 597а). Согласно примеру Платона есть три кровати: кровать реальная (δντως), не данная в чувствах и, однако, неоспоримая; затем кровать конкретная, действительно видимая, которая уже подражает кровати, не данной в чувствах; и наконец, имитация имитации, изображение, нарисованное художником. Здесь логика подражания заставляет расти визуальное прямо пропорционально доступности чувствам, значит, обратно пропорционально истине и реальности. Путь к первичному и сущностному состоянию требует отмены чувственных и видимых посредников как искажающих фильтров (буквально: тех, которые разрушают форму, «эйдо-маховых», так сказать), все более и более сложные краски которых лишь заслоняют внутренний свет, поэтому невидимая очевидность появляется вновь, лишь обесцвечивая своей белизной блеск вещей и изображений. Когда Гегель определяет произведение искусства как «знак идеи» («Zeichen der Idee», Энциклопедия, §556), он еще более заостряет платоновскую позицию, и искусство будет ограничено тогда презентацией в чувственном интуиции (значит, в абстрактном) того, что само в себе обнаруживается только в рациональности, завершенной идеей (единственной конкретностью); искусство обеспечивает опосредованный, временный доступ к невидимому чистой интеллигибильности через подражание. В двух доминирующих формах своего догматического овеществления метафизика признается в своем иконоборчестве: образ уподобляется оригиналу, который один есть; он остается чувственно воспринимаемым (значит, эстетическим) и противопоставляется оригиналу исключительно умопостигаемому, значит, неощущаемому и невидимому (наука и абсолютное знание); вся тяжесть славы должна причитаться прямо оригиналу, покидая образы всего лишь как идолы. Оригинал аннулирует образ (по крайней мере на какой-то срок): невидимое, приравненное исключительно к умозрительному, стирает очевидность всякого чувственно воспринимаемого образа, как дневной свет засвечивает непроявленную фотографическую пленку. Иконоборческая метафизика осуждает образ, низводя его до идола.

Но мы не принадлежим больше к догматической эпохе метафизики; мы живем во времена нигилизма, когда и метафизика почти исчезает. Исчезает ли и иконоборчество, идущее от платонизма к Гегелю, в эпоху, которую Ницше определяет как переворачивание платонизма и переоценку всех ценностей? Напротив, следует понять, что никогда идолопоклоннический статус образа не достигал таких крайних следствий. Приведем несколько аргументов.