Жан-Люк Марьон - Перекрестья видимого

Согласно миметической логике образ удваивает в видимом то, что оригинал хранит в невидимом. Неразрешимые противоречия возникают из простоты противоположности: то, что есть, не видит себя, не чувствует себя и не дает себя; то, что видит себя, чувствует себя и дает себя, не есть. Если икона должна избегать таких противоречий, то она может сделать это, лишь минуя или, по крайней мере, смещая эту столь категоричную противоположность. Вопрос тогда в следующем: как видимое и невидимое распределяются между τύπος и πρωτότυπος? Возьмем случай самый тривиальный – иконы как предмета культа, до растворения в «произведении искусства»: видимая деревянная плоскость предлагает взгляду увидеть лицо, глаза; эти написанные глаза позволяют, однако, интенционально (значит, в режиме ирреального) пробиваться к невидимому измерению взгляда; в общем, в этих двух точках живописной картины, приближающихся к черному, я не только различаю видимый образ невидимого взгляда (это верно для всех взглядов), но и принимаю этот личностный взгляд, который смотрит на меня. Посредством лишь написанной иконы я обнаруживаю, что видим взгляду, который, хотя и присутствует в чувственном, остается для меня невидимым. Как тогда совпадают видимое и невидимое? Мы уже определили это: интенционально. Но как интенциональность может переходить здесь от видимого к невидимому и от другого ко мне, если в строгой феноменологии она переходит от направляющего видимого к направленному видимому в поле одной из интенциональностей через меня? Несомненно потому что здесь направленность переворачивается: она происходит не от моего взгляда, но от невидимого взгляда, который порождает визуальность своего лица и смотрит на меня как видимое. Этот парадокс требует более развернутого подтверждения; мы заимствуем некоторые положения из христологии, следуя гипотезе, что интенциональное объединение видимого с невидимым в иконе как объекте мира эстетически повторяет то, что гипостатический союз природ действительно совершает в Христе как парадигме универсума. Иными словами, видимое человеческое дает узнать в личности Христа невидимое божественное; это божественное не было бы, однако, прямо видимо в человеческом Христа, если бы его взгляд не предлагал зрелище непосредственно видимое на деревянной поверхности иконы; если Христос как είκων του θεού του αοράτου (Колоссянам 1, 15) задает парадигму эстетической иконы, это не потому, что он распространяет двусмысленный обмен между видимым и невидимым, а, напротив, потому, что он совершает его в крайне опасной форме; в его личности вся человеческая природа становится типом, прототип которого состоит в божественной природе. Так обостряется еще ограниченное эстетическое отношение видимого зрелища (написанное лицо), типа невидимой контринтенциональности (взгляд личности) к прототипу. Сложность, связанная с тем, чтобы узнать на доступном зрению дереве иконы невидимый взгляд Христа, точно воспроизводит абсолютную сложность узнавания на дереве Креста божественной природы Сына, умирающего в соответствии со своим человеческим, агонию невидимой святости в ужасах грешного видимого. Но гипостатическое объединение утверждает интенциональное единство только в строгой божественной равнозначности, которая позволяет Христу сказать: «Видевший Меня видел Отца» (Иоанн 14, 9). Только тринитарная общность Отца, Сына и Святого Духа может оправдать как постоянный и предельный переход от вечного типа к вечному прототипу гипостатическую транзитивность природ во Христе (то есть вечной иконе) и интенциональную транзитивность видимого и невидимого в эстетической иконе (то есть иконе произведенной). Тринитарная основа выявляет окончательное и непревзойденное отдаление, которое может пересекать только Дух без движений и остановок. Вот почему он один делает возможным признание Христа и почитание иконы. Несомненно, эстетическая икона управляет примечательным обменом между видимым и невидимым; несомненно, в отличие от иконоборческой логики она не разводит эти два термина по разным сторонам, разделенным подражанием; однако видимое и невидимое не движутся по кругу в иконе от одной крайней точки к другой и обратно, если прежде они не церкулируют внутри гипостатического единства природ, которые в свою очередь не приводят в движение и не смиряют их иначе как начиная с перихорезиса [43]ипостасей Троицы: последняя икона ракрывается как «живой образ милосердия», согласно гениальной формуле Максима Исповедника [44]. Откуда выявляется следствие, точнее, принцип иконы: икона прерывает фиксированное распределение на видимое в чувственно воспринимаемом против невидимого в умопостигаемом, потому что подражание, которое их разделяет, она подменяет переходностью, которая не перестает их обменивать; эта переходность не управляет видимым и невидимым, но организует их ввиду выявления того, что ни одно ни другое не могут явить: милосердие как порыв самого перехода, движение Сына к Отцу до перехода типа к прототипу и видимого к невидимому; в соответствии с этим переходом милосердие обнаруживает, что Отец дает себя в Сыне и как Сын, что прототип открывается в видимом и как видимое. Но эти кенотические переходы всегда подтверждают лишь благодеяние; они могут явиться лишь тому, кто вступает с ними в отношение, согласно тому же кенотическому переходу, где милосердие предлагает парадокс. Идол достигает высшей точки в видимой славе, которую присваивает; икона завершается парадоксом невидимой святости, от которой отступается. Так икона преодолевает метафизическое иконоборчество нашего времени.

Решения, принятые Вторым Никейским собором, приобретают концептуальное значение для того, что обсуждается сегодня. Во имя иконы как «образа милосердия» они оспаривают логику идола в ее последнем проявлении, поклонении самому себе. Отметим последовательно эти позиции.

Прежде всего, икона отвергает всякое сведение визуального в ней до уровня простого зрения; она не исчерпывается объектом, переданным взгляду зрителя для того, чтобы он сам мог ее видеть. Потому что до того, как быть видимой и предназначенной для рассматривания, икона молча и настойчиво просит своего посетителя позволить и ему быть видимым ею, чтобы от видимого объекта невидимый взгляд посетителя изведал, как внезапно появляется другой невидимый взгляд. Икона хочет встретиться со своим партнером лицом к лицу там, где идол удовлетворяется удовлетворением одержимого взгляда своего зрителя.

Затем икона освобождает образ от миметического соперничества между видимым и невидимым, которые разводятся как две противоположности: на место оригинала, когда невидимое истрачивает себя в умопостигаемом, она ставит прототип. Прототип наносит удар по образу и оставляет отметины и утверждается вне критериев сходства, пока в ответ так нанесенная рана не утвердится сама в движении возвращения к своему прототипу; сходство (и соперничество, которое оно провоцирует) заменяется верностью (и интенциональной общностью, которую она обещает). Метка, как всякий знак, не претендует на то, чтобы дать (себя) увидеть, но ожидает того, чтобы быть узнанной как прототип, который ее маркирует. Этот переход узнавания разыгрывается не столько в его видимом (обычный знак) или в невидимом (между Отцом и Сыном), сколько на их границе (в эстетической иконе или на лице Христа). Из объекта образ становится местом взаимного перехода, следовательно, инструментом сообщества.