Василий Быстров - О догмате Искупления

Когда речь идёт о наследственности первородного греха, имеется ввиду не parabasis или преступление наших прародителей, за которое ответственны они одни, а hamartia, то есть закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие падения наших прародителей, и “согрешили” в 5:12 в таком случае нужно понимать не в действительном залоге в смысле “совершили грех,” а в среднестрадательном, в смысле 5:19 стиха: “стали грешниками,” “оказались грешниками,” так как в Адаме пала человеческая природа.

Поэтому св. Иоанн Златоуст, лучший знаток подлинного апостольского текста, находил в 5:12 только ту мысль, что “как скоро он [Адам] пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа” [CLXVII].

Так и блаженный Феодорит говорит: “Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное” [CLXVIII] .

Закончим наш доклад краткой исторической справкой из истории догмата о первородном грехе.

Вера в наследование нами от прародителей греховной порчи, получившей название прародительского греха, всегда существовала и в древней, и в новой Церкви. Ясным свидетельством веры в это учение уже служит то одно, что в ней со времён апостольских существовал обычай крещения младенцев и притом во оставление грехов. По этому поводу ещё Ориген в своё время справедливо замечает: “Если младенцы крещаются во оставление грехов, то каких грехов? Разве когда-либо они согрешили? Для чего-либо другого, может быть, нужна им купель крещения? Если не ради того, что никтоже чист будет от скверны, аще и один день житие его на земли? Итак, младенцы крещаются, потому что чрез таинство крещения очищаются от скверны рождения” [CLXIX].

В третьем веке целый поместный собор, бывший в 252 году в Карфагене, состоявший из 66 епископов под председательством св. Киприана, с совершенной ясностью и несомненной уверенностью выразил свою веру в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям через самое их рождение.

В 5-м веке, в 412 году, состоялось в таком же духе Карфагенского собора определение, принятое на Трулльском соборе всей православной Церковью. Вот само определение Карфагенского собора:

“Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное Апостолом: “Единем человеком грех в мiр вниде, и грехом смерть: и тако [смерть] во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша” (Рим. 5:12) подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати ещё не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения” [CLXX].

Это учение о первородном грехе содержится в творениях Святых отцов II, III и IV веков. Его излагает св. Иоанн Дамаскин в своём “Точном изложении Православной Веры”.

Оно находится в “Православном исповедании Кафолической Апостольской Церкви” [10] и в “Послании Восточных Патриархов” [CLXXI] . Отсюда перешло оно, наконец, в “Православный Катихизис” митр. Филарета.

Из всего сказанного следует, что правильно излагает учение Православной Церкви о первородном грехе митр. Филарет, но не митр. Антоний.

[1]архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 301-302

См. св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 544: “Говорят: “если Спаситель – “лоза,” мы же “рождие,” и Отец “делатель,” а “рождие” соестественно с лозой, лоза же не соестественна с делателем: то Сын соестествен с нами и мы – часть Его. Но Он не соестествен с Отцом, напротив того, по всему с Ним инаков.” Мы скажем им, что Спаситель назвал нас рождением не Божества Своего, но плоти Своей, по словам Апостола, который сказал: мы “тело Христово, а порознь – члены” (1 Кор. 12:27); и ещё: “разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?” (1 Кор. 6:15) И в другом месте: “каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные: и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного” (1 Кор. 15:48-49). Если “мужу глава Христос, глава же Христу Бог” (1 Кор. 11:3), а человек не единосущен Христу Богу (потому что не Бог), но Христос единосущен Богу (потому что Бог), то значит, что Христос не в том же смысле глава мужу, в каком Бог глава Христу. Ибо природа твари и Творческое Божество не сходятся в одном и том же. Посему Бог глава Христу, как Отец, а Христос – наша глава, как Творец.”

[2]св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры. Кн.1.

В доступном нам переводе из книги: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 1. Гл. 8. С. 173-174; это место выглядит так: “Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное – умом и мыслью. Так мы на самом деле видим различие в неделимых во всех тварях; на самом деле Пётр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцается умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Пётр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – животное разумное, смертное; и каждый есть плоть одушевленная душой, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, то есть сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением, и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; посему и говорится: два, три человека и многие [См. св. Григорий Богослов. Слово 31].

“Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной и высшей всего, и непостижимой Троице – иное; ибо здесь общность и единство усматривается на самом деле по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти, и силы, и благости – я не сказал: подобия, но – тождества, так же единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три подобные одно другому, но одно и то же движение трёх ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собой; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всём едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслью же разделенное; ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, то есть отечеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: “Аз во Отце, и Отец во Мне” (Ин. 14:11), – ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение.”