Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке

А так как в богословие эти термины были введены в XI веке Ансельмом Кентерберийским в Западной Церкви после разрыва ею вселенского единства и, по признанию самих же апологетов «юридической» теории, прибавлены к Священному Писанию, заимствованы из римского права, то едва ли правильно (от своих слов осудишися — Мф 12, 37) заключение, что они выражают православное понимание искупления, общецерковное учение.

Помимо приведенных рассуждений, в защиту «юридической» теории высказывается предположение, что отрицание «юридического» смысла искупления приведет к отрицанию «объективной стороны» искупления, к такой «нравственно–психологической» теории, по которой под искуплением понимается только учение, возвещенное Спасителем, пример Его жизни и впечатление от Его мученической добровольной смерти.

Но «кроме этого, так сказать, естественного значения жизни и смерти Христовых для нравственного бытия человечества, — говорит П. Левитов, — есть в искуплении еще и мистический, иррациональный элемент, который не в состоянии вполне понять наш разум, который делает тайну искупления именно тайной… Церковь взгляд, сводящий все искупительное дело к евангельскому учению и примеру Его личной жизни, решительно осудила на Карфагенском Соборе при рассмотрении ереси Пелагия» [838].

Это замечание является безусловно правильным, но автор ошибается, если думает, что всякое отрицание «юридической» теории исходит из приведенного им взгляда, и произвольно полагает, что «мистический, иррациональный элемент» в искуплении, «тайна искупления» раскрывается в «юридическом» его понимании [839].

Необходимость такого понимания также следует только из априорно принятой концепции правовых взаимоотношений Бога и человека: если искупление не прерывает «посредствующего акта» (Божия гнева, клятвы и т. д.), то, следовательно, оно не имеет «объективной стороны» и т. д.

Убедительность подобных рассуждений уменьшается, если между грехом и гибелью от греха будет определена непосредственная причинная зависимость. В этом случае спасение от греха и его следствий будет также непосредственным действием искупления, а не опосредствовано действием искупления на Бога (удовлетворение и т. д.) и обратным действием Бога на человека [840].

Если обвинения в «пелагианстве» отдельных противников «юридической» теории (митрополит Антоний, профессор Несмелое) имело известное основание в их некоторых высказываниях (см. об этом выше), то это же обвинение может быть не без основания возвращено и «юридической» теории. Замена онтологической связи между грехом и расстройством природы человека посредствующими актами (отъятие благодати) дала повод к обвинению католичества, где «юридическая» теория получила общее признание, в «полупелагианстве».

Тем же «правовым жизнепониманием» объясняется и последующее рассуждение П. Аевитова. «Вторым побуждением, чтобы отстаивать «юридическую» теорию грехопадения — искупления, является для нас то соображение, что лишь с точки зрения этой теории можно удовлетворительно провести разграничение между первородным грехом и его следствиями, тогда как с точки зрения одной лишь нравственно–психологической теории мы волей–неволей должны смешивать их». (Автор под грехом понимает «юридическую» виновность и отвержение всего человечества за грех Адама, под следствиями — расстройство психофизической природы человека.) «А между тем, — продолжает он, — этого смешения допускать нельзя. И не столько потому, чтобы оно прямо противоречило Слову Божию или учению Церкви, выраженному на Вселенских Соборах, а главным образом ввиду соображений методологического характера. Если мы отождествим их, если станем понимать первородный грех лишь в смысле испорченности нравственной природы человека, то внесем путаницу во всю систему христианского вероучения, в особенности же в учение об освящении, благодати и Таинствах» [841].

Это положение автор доказывает примером действия Таинства крещения. Он рассуждает так: если в Таинстве крещения с крещаемого снимается первородный грех, а действительность доказывает, что следствия этого греха (расстройство психофизической природы) остаются, то, следовательно, крещение уничтожает не следствия, а нечто другое, то есть «юридически» снимает ответственность за первородный грех. «Он уже не заслуживает гнева Божия, но может быть предметом жалости и сострадания, он не достоин наказания, но нуждается во врачебной помощи» и т. д. Поэтому за крещением следует другое Таинство — миропомазания, сообщающее силы для потребления следствий греха. «…То, — заключает автор, — отсюда можно сделать косвенный вывод в пользу защищаемого нами «юридического» воззрения на грехопадение — искупление» [842] .

Кажущаяся последовательность этого рассуждения колеблется самим автором, оговорившимся, что недостаточное разграничениемежду грехом и его следствиями вызывает трудности методологического характера. А трудности эти связаны только с «юридическим» пониманием греха, вины, наказания и следствий греха.

И дело не в смешивании этих понятий, а в том, что эти понятия в Слове Божием имеют не «юридический», а нравственный характер; не в отрицании понятия «вины», а в том, как эта вина снимается. И для этого в слове Божием есть соответствующие выражения:«прощение», «отпущение греха». А где прощение грехов, там не нужно приношение за них (Евр 10, 18). Ограничивать же «юридическим» снятием вины действие крещения на крещаемого можно только не понимая онтологического характерадействия Таинства.

А так как такое действие, безусловно, имеется и составляет отличие Таинства от обряда (значение его раскрывается в самом чинопоследовании Таинств), то косвенный вывод в пользу «юридического» воззрения теряет свою убедительность и силу [843].

«В пользу «юридической» теории грехопадения — искупления говорит то обстоятельство, — продолжает П. Левитов, что и нравственно–психологическая концепция этих догматов не имеет перед нею никакого преимущества в важнейшем вопросе христианской апологетики: каким образом нам может быть вменено то, в чем мы не участвовали своею волею (первородный грех)? Воззрение на первородный грех как на испорченность нашей природы, передаваемую по естественно–биологическому закону наследственности от предков к потомкам, представляется простым, ясным и удовлетворительным для нашей мысли лишь до тех пор, пока догмат о грехопадении рассматривается сам по себе, вне его связи с догматом искупления. Когда же мы и об усвоении заслуг Христовых поставим тот вопрос, какой мы ставим относительно вменяемости нам преступления Адамова, — то есть на каком основании мы пользуемся плодами Его крестной жертвы, — то увидим, что, оставаясь в плоскости доступной нам эмпирической действительности, мы на него так же не можем ответить исходя из реально–этического воззрения на искупление, как и руководствуясь «юридическим» его пониманием» [844].