С. Л. Франк - Предмет знания

Нам нет надобности излагать по отдельности и подвергать систематической критике родственные между собой теории интуитивизма и интеционализма, в которых выражено в современной философии учение трансцендентного объективизма. Достаточно лишь показать, что предложенные в них разъяснения понятия «предмета» не вполне адекватны этому понятию, т. е. оставляют необъясненными некоторое существенные его стороны.

Так, прежде всего, обе теории настойчиво и вполне убедительно указывают на различие между субъективной и объективной, психологической и логической стороной сознания, и в ясном фиксировании этого различия усматривают устранение трудности понятия предмета: если мы не будем смешивать «познавательный процесс» с его «содержанием», или «акт направленности» с его «смыслом», то мы избегнем, как полагают эти теории, предрассудка, будто сознание имеет дело только со своими представлениями, и нам раскроется самоочевидная связь между сознанием и независимым от него предметом. — Мы вполне признаем гносеологическую ценность намечаемого здесь различения, но мы полагаем, что оно недостаточно для объяснения понятия предмета. В самом деле, пусть сознаваемое содержание (например, стол, который я вижу) строго отлично от процесса самого зрительного восприятия, или «смысл» математической теоремы есть нечто совсем иное, чем мои усилия понять ее; и условимся называть «психическим» только самый процесс сознавания, в отличие от его содержания. Этим будут установлены две качественно различные стороны в составе сознания, что весьма ценно для критики ходячих субъективистически–психологических понятий сознания; но понятие предмета как бытия в себе, независимого от его познания, останется все же неразъясненным, ибо трансцендентность предмета заключается не только в качественном отличии его, как «сознаваемого», от «сознающего», но и в независимости предмета в его бытии от его сознавания или познавания. При всей ценности различия между «моим» — и «данным мне» (по терминологии Т. Липпса и Н. О. Лосского), «психическим актом» и его «смыслом» (Гуссерль) или «принадлежащим ко мне» и «принадлежащим мне» (по остроумной формулировке Ремке), это есть различие в пределах состава сознания и тем самым совсем не затрагивает второго момента трансцендентности предмета, именно независимости его бытия от его сознаваемости. Здесь неизбежна следующая дилемма: или понятие сознания (как целого, состоящего из указанных двух сторон) берется в обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе предметов и имеет последнее вне себя, — и тогда анализ состава сознания (в том числе открытие в нем объективного «смысла« или «содержания») есть все же анализ гопъкоодиого члена целостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне другой его член — предмет, как бытие в себе независимо от его сознавания; ши же понятие сознания расширяется, так что охватывает оба члена комплекса, т. е. в том числе и «сам предмет», — и тогда теряется понятие предмета как в себе сущего, трансцендентного бытия и мы возвращаемся снова к точке зрения имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является трудностью интенционализма, вторая — соответствующей трудностью интуитивизма.

Феноменологический анализ, предлагаемый учением «интенционализма», есть, по существу, анализ психического акта сознавания: «феноменология» интенционального переживания выросла из психологии и носит на себе ее печать. Предлагая анализ интенционального «акта», открывая в нем момент «смысла», т. е. момент, в силу которого акт мыслит или подразумевает независимый от него предмет, феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета ewe отношения к смыслу направленного на него акта, что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории знания. Ведь очевидно, что раскрытие «интенциональной» природы акта сознания, указание на присущую ему отнесенность к предмету не тождественно с объяснением природы предмета как такового. «Смысл» предполагает психический акт, смыслом которого он является; «предмет» мыслится независимым от этого акта. Что смысл отличается от фактической, изменчивой природы индивидуального акта, что он в самом акте мыслится как нечто независимое, идеальное, вневременное, не мешает ему быть смыслом именно акта, т. е. стороной или моментом переживания [59]. Таким образом, мы имеем здесь дело лишь с описанием своеобразной природы «интенционального акта» как такового, и подлинная гносеологическая проблема — проблема отношения этого акта к независимому от него предмету остается вообще незатронутой. Если «направленность» (интенция) должна быть направленностью на подлинный предмет, то уяснить это отношение между актом и независимым от него предметом нельзя простым анализом одного только акта [60]. Быть может, возразят, что «направленность» есть именно не что иное, как то «целепредстояние», которое конституирует понятие предмета, как это мы выше (при рассмотрении учения «марбургской школы») сами допустили. Однако надо строго отличать «целепредстояние», как то первичное отношение, которое обосновывает для нас само понятие предмета как «трансцендентного бытия», т. е. в силу которого впервые становится возможным понятие предмета как в себе сущей цели познания — от «направленности», как того вторичного отношения, которое через «смысл», присущий психическому акту, устанавливает некоторую связь между нашей мыслью и самим бытием, и в силу которого может быть намечено и осуществлено познание этого бытия. Весь обстоятельный феноменологический анализ, представленный Гуссерлем, касается исключительно «направленности» в этом втором смысле: первая и основная проблема — как возможна вообще цель познания в смысле чего‑то совершенно независимого от всякого знания и логически ему предшествующего и вместе с тем во всей этой независимости нам доступного или у нас присутствующего — эта первая проблема не только не разрешена Гуссерлем, но вся постановка вопроса у него, при которой до понятия «предмета» доходишь только через «смысл» познавательного акта, лишает его возможности разрешить ее. [61]

Обратная трудность, присуща, как указано, теории «интуитивизма». Если мы определим сознание как функциональное соотношение между сознающим и сознаваемым или процессом сознавания и его предметом, то из существа самого определения следует, что это соотношение должно мыслиться неразрывным, т. е. не как случайная встреча двух независимых элементов, а как логически предопределенная, следовательно, навеки данная и неразъединимая связь двух соотносительных моментов. Но этим уже уничтожается понятие предмета как «бытия в себе». В самом деле, как можем мы мыслить предмет «сам по себе», т. е. вне отношения к нашемусознаванию его, если в самом факте нашей мысли о нем дано имен, но это соотношение между нами и им? Что, мысля об объекте, мы не должны непременно в то же мгновение «сознавать» нас самих, т. е. отдавать себе отчет в присутствии субъекта и что в этом смысле нет противоречия в понятии «бытия вне отношения к субъекту» [62] —это несомненно, но не решает вопроса. Психологическая возможность сосредоточиться на одном члене соотношения и «забыть» о другом не опровергает чисто логической необходимости, с которой само содержание первого члена, по существу, предполагает его связь с противоположным членом. Тем самым мы приведены назад, к «имманентному объективизму», приблизительно к точке зрения «имманентной философии» или «коррелятивизма»: «предмет» с этой точки зрения оказывается немыслимым вне связи с субъектом и понятие предмета как того, что есть в себе до и независимо от познавательного отношения к нему субъекта, остается необъясненным и необъяснимым. В этом отношении не помогают и другие, дополнительные указания интуитивизма, сколь бы правильными и ценными они ни были сами по себе. Мы разумеем, с одной стороны, указание на вневременность «гносеологической координации» между субъектом и объектом и обусловленную ею возможность временного расхождения между бытием предмета и его сознаванием или познаванием, и, с другой стороны, различение между сознанием как простым обладанием предметом и знанием как обладанием дифференцированным, уясненным содержанием предмета. Что касается первого указания, то оно само по себе, несомненно, справедливо: всякий факт знания о прошлом и будущем есть его подтверждение. Мы оставляем здесь в стороне, что этот факт заключает в себе некоторую загадочность, требующую объяснения. [63]Но указание это и недостаточно для объяснения понятия предмета как бытия вне отношения к сознанию: ибо из него следует лишь, что предмет независим (по времени) от отдельного акта познавания, но не от знания или сознания как такового. Точнее говоря, согласно этому объяснению можно понять, что познанное существует во времени независимо от момента его познавания, но остается неуясненным, как и на каком основании мы знаем о существовании в самом предмете еще не познанных определенностей. И здесь нам не может помочь и второе указание, различающее простое обладание предметом в сознании от знания его содержания. Дело в том, что предмет мыслится нами необходимо с трех сторон: 1) сам по себе, в своем «в себе бытии» он есть абсолютная полнота определенности; 2) до своего опознания он есть для нас х, неопределенное «нечто», подлежащее определению; 3) после опознания он есть для нас же познанный предмет, или его собственная определенность образует содержание нашего знания о нем. В этой третьей стороне, конституирующей понятие «знания», предполагается, очевидно, не только вторая, но и первая сторона. Если бы мы не знали заранее, т. е. до осуществления знания, что предмет сам по себе, в его скрытом для нас бытии есть не хаос, а полнота определенности, то раскрытую затем нами определенность мы не могли бы признать определенностью самого предмета, и, следовательно, раскрывшееся нам содержание — «знанием». Но каким образом мы знаем, что мы имеем действительное знание, т. е. что раскрывшаяся нам определенность существовала независимо от нашего знания о ней? Из рассматриваемой теории, собственно, должно было бы следовать, что предмет до своего опознания мыслится именно так, как он «дан», т, е. как неопределенность, т. е. что мы процессом познавания не раскрываем сущую в себе определенность, а творимое из хаоса (как это и полагает объективный идеализм «марбургской школы»). Таким образом, понятие предмета как в себе сущей полноты определенности, т. е. предмета в том отношении, в каком он трансцендентён не только отдельному акту познавания, но и знанию вообще (не в смысле его недоступности знанию, а в смысле независимости от него) остается по–прежнему непонятным. Вся эта теория опирается, в сущности, на уже готовое, заранее принятое понятие предмета как трансцендентного бытия, и потому при всей своей правильности недостаточна для его объяснения [64].