С. Л. Франк - Предмет знания

Плотин, Ennead. VI, 9, 5.

1. Мы видели, что основой знания, выражаемого в расчлененной системе определенностей, является знание как интуиция всеединства. Мы стоим теперь перед задачей объяснить логическую природу этой интуиции. Каким образом предмет, какл; раскрывается в целостное единство содержаний, которое потом через анализ на основе закона определенности расчленяется в систему определенностей?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего уяснить логическую природу первого определения, имеющего форму тетического суждения “х есть А». [122]

Что мы имеем в виду, когда «определяем» неизвестное, когда в иррациональном, невыразимом по своей собственной сущности переживании как таковом мы усматриваем нечто определенное, и как осуществляется этот процесс? Допустим, что перед нами, непосредственно в поле нашего зрения в данный момент, находится нечто, что мы в результате определения признаем за «красное». Каков смысл этого акта определения и как он совершается?

Выше (гл. VI; 2) мы отметили три момента, конституирующие определенность и выражаемые в трех «законах мыслимости». Теперь мы должны обратить внимание на то, что эти три момента могут быть разделены на две основные группы. В самом деле, закон противоречия и исключенного третьего имеют то общее между собой, что оба — как это уже было упомянуто выше — выражают смысл отрицания, т. е. характеризуют определенность через отношение отрицания, тогда как закон тождества конституирует определенность с той ее стороны, которая сама по себе еще не содержит никакого отрицания. Таким образом, в лице этих законов мы имеем характеристику двух основных черт, конституирующих определенность.

Легко уяснить себе, в чем состоят эти две основные черты, образующие сущность определенности как таковой. С одной стороны, усматривая в данном конкретном, индивидуальном переживании какуюлибо определенность, мы утверждаем в нем некоторый вневременный элемент. Если это «нечто», стоящее передо мной, есть «красное», то это значит, прежде всего, что оно есть частный случай единой в себе, вневременной сущности — «красноты». Как бы мы ни объясняли логическую природу и возможность такой вневременной сущности или идеи, но, рассматривая знание непредвзято и чисто феноменологически, мы обязаны признать, что, называя данное явление «красным», мы имеем в виду присутствие в нем некоторого единого элемента — «красноты как таковой», — который сам по себе не связан местом и временем и мыслится неизменным во времени, т. е. вневременным. Это есть та сторона определенности, в силу которой она есть тождественность. Другая сторона определенности состоит в том, что всякое определенное содержание есть нечто особое, единственное, отличное от всего иного, что оно есть своеобразное содержание, которое ни с чем иным не должно быть смешиваемо, так как оно осуществляет себя именно только в этой своей отдел енности от всего иного и противопоставленности. Оба момента имеют одну общую черту: они с разных сторон ьыражяют единственность, присущую всякой определенности как таковой. Определенность единственна в том смысле, что все многочисленные конкретные, т. е. временные, ее проявления суть проявления одной единой тождественной сущности; и она единственна также в том смысле, что она занимает определенное, т. е. единственное, место в системе содержаний, отличное от всего остального. Эта единственность и есть то, что превращает слепое и текучее переживание в определенное содержание.

Рассмотрим каждую из этих сторон «единственности» в отдельности [123]

2. Проблема определенности как вневременного единства есть проблема сущности «общего» как такового. Исторические формы ее решения, как известно, распределяются по типам номинализма, концептуализма и реализма; проверка всего многообразия взглядов по этому вопросу не может быть здесь представлена. Мы исходим здесь из основного положения, которое, как мы полагаем, с полной убедительностью доказано новейшими логическими исследованиями [124]: «общее» не может быть выведено из индивидуального как такового и отношений между индивидуальным; поэтому, раз «общее» присутствует в знании и составляет неотъемлемый момент знания, мы должны в самом предмете признать сторону, в силу которой в нем дано «общее». Все попытки показать, как общее возникает из индивидуального, основаны всегда в конечном итоге на порочном круге: в каком‑либо месте доказательства искомое общее просто допускается как таковое. Для непредвзятого логического анализа, оставляющего в стороне все психологические и «метафизические» проблемы, ясно, что когда мы от индивидуального переходим к «общему», например, от данного конкретного образа к понятию «красноты», которое мы ему приписываем, мы осуществляем действительный переход в какую‑то новую область, которая не может быть открыта в пределах самого индивидуального как такового, а противостоит области индивидуального: от переживания, от конкретного содержания, предстоящего в данный миг и действительного только в момент его предстояния, мы переходим к вневременной определенности, тождественной во всех многообразных случаях ее проявления в индивидуальном. В этом смыслело гическийреализм есть самоочевидная истина, которая могла оставаться незамеченной или оспариваться только в силу предвзятых психологических и метафизических допущений.

Но существенный вопрос заключается именно в объяснении подлинного смысла логического реализма. Что значит иметь «само общее» как таковое? Как можно «иметь» общее, если все «данное», весь имманентный материал знания имеется в форме индивидуального, конкретного, т. е. во временной форме?

Если общее есть необходимый элемент знания и тем самым должно быть признано особым содержанием самого предмета, то, по–видимому, мы должны прийти к заключению, что общее как таковое, должно быть нам дано столь же непосредственно, как и индивидуальное. Если, глядя на находящийся передо мной красный предмет, я высказываю суждение: «это — красное», то это, очевидно, предполагает, что с такой же непосредственностью, с какой мне дано логически невыразимое, конкретно–индивидуальное «это», на которое я могу указать пальцем, мне дана в нем или в связи с ним и его общая определенность — «краснота как таковая». Что открытие общего должно иметь в известном смысле характер непосредственного знания, т. е. не должно зависеть от какого‑либо предшествующего знания — это несомненно, ибо иначе знание вообще не имело бы начала. С другой стороны, однакоА мы не можем упустить из виду, что общее, в силу своей природы, необходимо должно быть транцепдентно всему «данному» в смысле наличного в переживании. «Здесь» и «теперь», например, в данном месте зрительного поля и в данное мгновение, когда мы его видим, «общее» во всяком случае не может находиться, ибо оно, по своей природе, вневременно (и; конечно, тем самым не локализовано в пространстве). Мы ссылаемся здесь на то, что уже было установлено нами (см. гл. 1,5): непосредственно данное как таковое, т. е. то, что имманентно присутствует в данное мгновение, как образ в составе сознания, никогда не есть содержание знания, а есть лишь материал для него; всякое знание осуществляется лишь через проникновение в неданное и в этом смысле трансцендентное.