Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Понятие τό γυμνάσιον (Букв.; гимнасий, то есть место для телесных упражнений, но также и для общественных и философских бесед) обозначает в данном случае аскезу и духовный труд. У древнецерковных писателей оно имело достаточно богатый спектр оттенков. Например, Ориген говорит: мы считаем, что мудрость человеческая есть упражнение души; мудрость же Божественная есть цель [этого упражнения] (γυμνάσιον μέν φαμεν είναι τ*% άνθρωπίνην σοφίαν, τέλος δε τ^ν θείαν), и эта Божественная мудрость называется «твердой пищей» (1 Кор. 12, 8–9), насыщающей душу (см.: Ongewe. Contre Celse. T. III / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 210). Св. Василий Великий говорит об «упражнении в бесстрастии души», а также о «духовном упражнении посредством молчания» (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 167, 169; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 15, 2 // Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 177). Преп. Нил увещевает монахов упражнять свой ум в благочестии противопоставляя такое «духовное упражнение» телесному упражнению — от последнего пользы немного, а благочестие полезно для всех. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А. Σ. 230–231.

Иперехий говорит о бодрствовании, употребляя сравнительно редкий в святоотеческой аскетике термин γρηγορησίς (обычно используется понятие άγρυπν/α), предполагающий постоянную внутреннюю бдительность, а не только «бдение» («бодрствование») в прямом смысле слова. Практика бдений была вообще широко распространена в древнем иночестве, и, например, сирийские подвижники сводили до минимума такую телесную потребность, как сон. «Нормальным бдением считалось «употребление одной половины ночи на псалмопение, воздыхание и слезы»", но часто сирийские подвижники IV в. проводили всю ночь в бодрственном состоянии, занимаясь подвигами благочестия и телесными трудами. Но и отдавая необходимый долг телесной природе, нуждающейся в отдыхе, сирийские подвижники, по крайней мере некоторые из них, отказывали себе в ложе или каком‑нибудь одре, то есть спали сидя» (Анятолмм (Трмсюк), мерожоняж. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. C. 78–79).

Наречие εύαγγελίχως (по–евангельски) предполагает житие христианина в полном созвучии с заповедями Господа. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий сообщает о тех христианках, которые избрали такую «совершенно евангельскую жизнь» (γυναίχες εΰαγγελίχως προελόμεναί), то есть предпочли девство и жизнь аскетическую замужеству (см.: Sainf Basi/. The Letters. Vol. III. London. 1930. P. 184; Сет. Вясм–лмм Делмкмм. Письмо 207, 2 // Сет. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 755). Преп. Максим Исповедник понимает слова Господа в Мф. 11, 29 (Возьжмте м2о Мое на себя) так: иго есть заповеди, или жизнь христианина, руководимая евангельским образцом (τον εΰαγγελίχως εΰθυνόμενον β<���ον) (см.: PG. T. 91. Col. 456).

В тексте «Патрологии» Миня — «Спасителя» (άχτημοσύνη βαστάζουσα τον Σωτ^ρα), но мы ориентируемся на чтение, предложенное М. Тиро, который опирается на тщательное изучение рукописной традиции сочинения Иперехия. Смысл этой фразы, скорее всего, тот, что только искреннее нестяжание избавляет подвижника от «дебелой тучности земных попечений», даруя ему силу и легкость для того, чтобы взять на свои плечи крест и последовать за Господом.

Буке.: предай сердце свое, монаше, телу своему (δος χαρδίαν σου, μοναχέ, ε<���ς σώμα σου). В своем переводе мы опять следуем за М. Тиро, который в примечании к этому месту отмечает, что понятие «тело» здесь имеет смысл «личности» («самого себя»). Следует учитывать то обстоятельство, что в богословии Священного Писания Ветхого и Нового Заветов термин σώμα часто обозначал не целокупную человеческую личность, но «внешний аспект» этой личности, который находился, тем не менее, в теснейшем единстве и взаимодействии с «внутренним аспектом», то есть душой или духом (см.: Смн^гу Д. R. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology. Cambridge, 1976. P.79–80). Эта библейская антропология предполагает, что тело есть храм Божий. Данный образ «храма» постоянно встречается и в последующей святоотеческой письменности. Например, св. Ириней Лионский говорит о «служении» в храме Божием, то есть в теле (in ^ежр/о Де^, е^ согрмз Амжапмж) того, кто творит праведные дела (орега^ог тз№ют) во всякое время. См.: Ттенее ^е Буон. Demonstration de la predication apostolique / Ed. par A. Rousseau // Sources chretiennes. № 406. Paris, 1995. P. 212.

Так, думается, лучше переводить эту фразу (<���να χα< τον νοητόν χα< τον πραχτιχόν άποδώξ^ς άπό σου τον άντίδιχον, διάβολον); она предполагает, что духовная брань, которую ведет диавол против рода человеческого, разворачивается одновременно как бы на «двух уровнях»: уровне «мысленном» (умопостигаемом, духовном) и уровне «реальном» (т. е. уровне «делания», осуществления заповедей и подвига добродетелей). Обозначение диавола в качестве τον άντίδίχον («соперника», «тяжущегося», «обвинителя», «истца», «противника», «врага») весьма редко встречается в древнецерковной письменности. Один из таких редких случаев употребления этого понятия наблюдается в «Толковании на Евангелие от Матфея» Оригена. Здесь, предлагая различные варианты понимания «соперника» в Мф. 5, 25, александрийский учитель замечает, что первым вариантом понимания данного слова является отождествление «соперника» с «противником нашего спасения» (άντιδίχος εστιν о τ^ς σωτηρίας ήμών έναντί'ος), то есть с диаво–лом. См.:ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 264.

В некоторых рукописях эта сентенция соединяется с предшествующей, причем смысл ее несколько изменяется: «монах, могущий стяжать это [смирение], собирает плоды благие».

Букв.; Сила девства — в воздержании от яств. Подразумевается та мысль, что как все добродетели взаимосвязаны друг с другом, так подобная же взаимосвязь наблюдается и в отношении пороков. Поэтому преп. Исидор Пелусиот и говорит: «Владеть вполне чревом — значит владеть страстями» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. I. С. 50). Относительно же воздержания см. одно повествование о св. Савве Освященном: «Некогда он работал в монастырском саду; родилось у него желание съесть прежде определенного часа яблоко, которое по виду было красиво и весьма вкусно. Будучи воспламенен сим желанием, он сорвал яблоко с дерева, но, раздумавши, мужественно преодолел себя и благочестивыми мыслями упрекал себя таким образом: красив был для взора и приятен для вкуса тот плод, который умертвил меня чрез Адама. Адам предпочел духовной красоте то, что казалось приятным для телесных очей, и насыщение чрева почел драгоценнейшим духовных удовольствий, но чрез сие он ввел смерть в мир. И так я не должен презирать добродетель воздержания, не должен отягчаться душевною дремотою. Ибо как появлению всяких плодов предшествует цвет, так воздержание предшествует всякой добродетели» (Житие преподобного отца нашего Саввы Освященного // Палестинский патерик. Вып. I. СПб., 1885. С. 5–6).