Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

См. толкование этого места Священного Писания у блж. Феодорита: «Бога имей своим покровителем и браздодержцем, от Его промышлений поставь в зависимость все свое, в таком случае пребудешь неподвижным и непоколебимым» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 260).

Смысл этой фразы заключается, скорее всего, в том, что Бог видит все, а поэтому к Нему нельзя обращаться к нечистым сердцем, которое замутняется и омрачается любой несправедливостью, будь то несправедливость, лелеемая в помыслах или осуществляемая на деле. Другими словами, истинный христианин не должен уподобляться евангельским фарисеям, очищающим только поверхность «чаши» (Мф. 23, 25), но не заботящимся о внутренней чистоте ее.

Понятие λαμπαδ^φορος употребляет в своем «Пире» и св. Мефодий: в этом его сочинении одна из дев говорит: «Я стала свещеносицею недоступных (или: незаходящих) светов (άδυτων γεγονα λαμπαδ^φορος φώτων)» (MefAo^e ^Ό/ympe. Le Banquet. P. 176). И у св. Ме–фодия, и у Стефана данное понятие обозначает постоянное духовное трезвение и бдительность.

Св. Иларий Пиктавийский так толкует это место Евангелия: «лампады» есть сияющий свет душ, который зажигается Таинством Крещения, «масло» — плод доброго дела, а «сосуды» — человеческие тела, в которых хранится сокровище благой совести. См.: Hi/aire Poifiers. Sur Matthieu. T. II / Ed. par Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 206.

Противопоставление двух видов «печали» или «скорби» (у Стефана: λυπείται χατά Θεόν) постоянно встречается в памятниках святоотеческой аскетики и восходит к 2 Кор. 7, 9–10. Например, в сочинении Евагрия «О восьми духах лукавства» (приписываемом преп. Нилу) говорится: «Плавильная печь очищает недобротное серебро, а печаль по Богу (λύπη χατά θεόν) — сердце, [погрязшее] в грехах. Постоянное плавление уменьшает свинец, а печаль мирская (λύπη χοσμιχή) умаляет способность [здраво] мыслить» (PG. T. 79. Col. 1157).

Последнюю часть фразы (εν μεγάλη εύ$υχω$<���ρ ύπάρχων) во многом объясняется одним местом из «Пастыря Ермы», где говорится: «Если будешь великодушен (μαχρόθυμος или — долготерпелив), то Святой Дух, обитающий в тебе, будет чистым и Он не омрачится другим духом — лукавым; обитая в просторном месте (εν εύ$υχώ$φ χατοιχούν), Он возрадуется и возвеселится с сосудом (μετά τού σχεύος — то есть вместе с телом), в котором обитает, и будет служить Богу со многим веселием» (Пегжаз. Le Pasteur. P. 162–164). Другими словами, «простор» есть метафора, применяемая в отношении к чистоте и внутренней свободе души, которая как бы «расширяется» добродетелями.

Ср. определение «исихии» у аввы Руфа: «Безмолвие есть пребывание в келлии со страхом Божиим и ведением Бога» (μετά φόβου χα< γνώσεως θεού), воздержание от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие порождает все добродетели; оно охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не допуская им поражать его» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 109).

Эта фраза св. апостола Павла явно соотносится Стефаном с духовным преуспеянием. О постоянном напряжении такого преуспеяния, осуществляемого посредством совокупного действия веры, надежды и любви, говорит также и преп. Симеон Новый Богослов, ссылаясь на то же место Священного Писания. См.: ^ужеон /е №моеам УМо^о^ен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 46.

В святоотеческой письменности образ агнца обычно соотносился с Господом. Яркий пример тому — сочинение св. Мелитона Сардийского «О Пасхе», где о Господе говорится: «Закланный как агнец (ώς άμνός), воскресший как Бог». Далее св. Мелитон, разъясняя отличие новозаветной символики агнца от символики ветхозаветной, пишет: «Заповедь стала благодатью, образ — истиной (ό τύπος άλ^θεία), агнец — Сыном, овца — человеком, а человек — Богом. Ведь рожденный как Сын, приводимый [на смерть] как агнец, закланный как овца, погребенный как человек, Он воскрес из мертвых как Бог, будучи по природе и Богом, и человеком» (Me/ifon Sardes. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 62–64). Стефан, соотнося образ агнца с подвижником, явно развивает тему подражания Христу, столь характерную для всего святоотеческого богословия.

Ср. Притч. 4, 27. Евагрий указывает, что здесь говорится о добродетели, которая есть «середина» (μεσότης) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 144).

Согласно толкованию Оригена, каждый из нас является «пахарем» (άρότης), трудящимся над «землей собственной души»; каждый обязан обновлять ее, ставшую «старой залежью» (παλαίωθεΓσαν) от долгого безделья в прошлом, а поэтому порождающую лишь сорняки пороков и «бесплодные дела» (εργα άκαρπα), с помощью «плуга [Бога] Слова» (τω άρότρω τού λόγου). Затем следует засевать эту землю «семенами Закона, Пророков и Евангелия», постоянно храня их в памяти и размышляя о них. Причем, как говорит Ориген, чтобы земля могла плодоносить, недостаточно просто воспринять «Божественное семя» — сначала необходимо душу полностью очистить от сорняков страстей, житейских попечений (τάς βίωτίκάς μέριμνας) и наслаждений. См.: Origene. Homelies sur S. Luc. P. 516.

Стефан исходит из того аскетического понимания «нищеты», которое емко и кратко сформулировал преп. Исаак Сирин: «Кто обнищает в мирском, тот обогатится в Боге; а друг богатых обнищает Богом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 39).

Ориген толкует эту притчу следующим образом: «хорошие жемчужины» суть Закон и Пророки, а «драгоценная жемчужина» — Господь наш Иисус Христос. Подобное толкование данной притчи до Оригена встречается у Климента Александрийского, а после Оригена — у блж. Иеронима Стридонского (см.: Ongeme. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 169–170). Стефан, как это явствует из нижеследующего, частично воспринимает данное толкование, но развивает его уже в «аскетическом ключе».

Понятие φρόνησις (в церковнославянском переводе «разум»), имеющее множество смысловых оттенков, здесь, вероятно, следует понимать в смысле «духовной мудрости» и «внутреннего (сердечного) разумения». Ср. «Изречения Секста»: «Не язык мудреца в чести у Бога, но разум [его]» (The Sentences of Sextus. P. 60). Св. Григорий Чудотворец причисляет φρόνησος к «божественным добродетелям», называя эту мудрость «наукой о благом и плохом, то есть наукой о том, что должно делать и что нельзя совершать» (επιστήμη αγαθών χα< χαχών η ποιητεων χα< οΰ ποιητεων); такая «наука» немыслима без доброделания, то есть «практики». См.: Cregoire /e TAaMmafMgre. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Origene a Gregoire / Ed. par H. Crou‑zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 146.

Евагрий толкует это место Священного Писания, сочетая его с Притч. 3, 15, и говорит: «Ибо мудрости не соирожмеляежся нм^жоже лукяео (Притч. 3, 15), а поэтому она есть оружие непобедимое. Ведь только против нее бессильны бесы» (№agre /e Pomfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 232).