Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Под «Правдой» (εΰθΰτης) в конкретном случае подразумевается скорее всего Господь. Ср. у св. Григория Нисского: «Иисус есть Правда» (Ίησοΰς δε εστιν ή εΰθύτης) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 42).

«Сердце» как средоточие всей духовной, душевной и телесной жизни человека может вмещать в себя и доброе и худое. Поэтому оно должно находиться под руководством высшего духовного начала, которое отцы Церкви обычно отождествляли с умом. Ибо с их точки зрения этот ум «в духовной природе человека и в его значении для жизни человеческой есть как бы «око души», он есть руководитель жизни» (Феодор (Лоздееескмм), архмепмскоп. Смысл христианского подвига. С. 134). Можно предполагать, что, согласно миросозерцанию Стефана, ни «сердце», ни «душа» не тождественны глубинному «я» человека, как не тождественны части целому. Такое глубинное «я» нельзя, вероятно, обозначить каким‑либо понятием (даже понятиями «ум» и «дух»), ибо в полноте своей оно открыто только Богу и живет сопричастием с Ним. Аналогичную «апофатическую антропологию» можно, например, встретить в творениях Афраата, Персидского Мудреца, для которого термины «тело», «душа» и «сердце» суть только описания отдельных аспектов человеческого существа. Человек есть как бы храм Божий с различными «пределами», и в нем имеется своего рода «святая святых», где и обитает преимущественно Бог, освящая тем самым и весь храм. Когда человек «собирает себя во имя Христово», тогда Христос (Мессия) обитает в нем, а во Христе обитает Бог Отец. Поэтому, согласно Афраату, человек — триедин и «состоит он из трех»: самого себя, Христа, обитающего в нем, и Бога Отца, обитающего во Христе. См.: Рег*е М/. L'ame ensommeillee et les avatars du corps selon le Sage Persan // Proche Orient Chretien. T. 33. 1983. P. 126–127; Aphrate le Sage Persan. Les Exposes. T. I / Ed. par M. — J. Pierre // Sources chretiennes. № 349. Paris, 1988. P. 181–182.

Цитата не устанавливается; возможно, она является парафразой Пс. 126, 1.

Св. Климент Римский, употребляя тот же глагол κολλάω («приклеивать», «прилеплять», «присоединять»), замечает, что «любовь прилепляет нас к Богу» (Die apostolichen Vater. S. 86).

Ср. у преп. Макария, который говорит, что «страшный змий греха сопребывает с душой» (о δεινός οφις τ^ς αμαρτίας σύνεστι τή ψυχή), соблазняет ее и, если она поддается соблазну, то в результате нетелесная душа входит в общение (κοινωνεΓ) с нетелесной злобой [лукавого] духа, то есть «дух [человека] начинает общаться с духом [злобы]». Поэтому тот, кто принимает в себя помысел лукавого, прелюбодействует в сердце своем (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 143).

Буке.: быть безгрешным (είναι αναμάρτητος), но эту фразу, по нашему мнению, следует понимать лишь в относительном смысле «воздержания от греха», а не в смысле абсолютной безгрешности, поскольку, согласно православному вероучению, только один Бог безгрешен. Данный аспект христианского вероучения подчеркивали многие церковные писатели. Так, Ориген в своей полемике с Кельсом говорит, что человеку невозможно быть абсолютно безгрешным, ибо только один Господь по Своей человеческой природе был таковым. В то же время Ориген указывает, что человеку возможно быть безгрешным в смысле относительном, то есть стремиться не грешить и стать «общником лучшей жизни». Подобного рода «безгрешность» доступна человеку лишь при условии обращения его к «спасающему учению», то есть к учению Господа (см.: О^ене. Contre Celse. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 136. Paris, 1968. P. 144–152). Преп. Максим Исповедник освещает указанный аспект христианского вероучения более емко; говоря о сопричаствующих обожению, он замечает: «У тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении (имеется в виду крещение. — А. С.) все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и, путем действительного и истинного познания, претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) Сам Бог, — у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. C. 42–43).

Вероятно, эту мысль Стефана следует понимать в том смысле, что обилие дел «развлекает» христианина, а поэтому такая «занятость» мешает «собиранию себя» в молитве и делает суетной душу подвижника.

Так, думается, лучше переводить данную фразу (γενοΰ έν τή ζωή σου στενούμενος). Глагол στενόω («стягивать, суживать») предполагает ограничение себя, то есть воздержание. Ср., например, у Евагрия Понтийского, употребляющего данный глагол для обозначения сугубого поста: «Когда душа наша желает различных яств, тогда нужно ее ограничить (στενούσθω) хлебом и водой, дабы могла быть благодарной и за один ломтик хлеба» (Творения аввы Евагрия. С. 99).

Нестяжательность (ακτημοσύνη) — одна из главных добродетелей христианина, особенно монаха. Ср. у блж. Диадоха: «Когда человек подвига (ό τοΰ άγωνος άνθρωπος) облечется во все добродетели, и особенно в совершенную нестяжательность, тогда благодать озаряет все естество его неким более глубоким чувством и возгревает его к более сильной любви к Богу» (Поиое Д. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. С. 461). В «Житии св. Григория Паламы» замечается, что нестяжательность является матерью отсутствия житейских попечений, а это отсутствие житейских попечений, в свою очередь, есть матерь внимания и молитвы (см.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 126).

Св. апостол Павел здесь указывает на пример ветхозаветных праведников, которые, «кроме исключительных страданий, по причине своей бедности терпели еще страдания от недостатка в пище и одежде, заключавшейся у многих из них в одной коже овечьей или козьей (ср. 3 Цар. 19, 13, 19; Флп. 4, 12; 2 Кор. 4, 8). Бедности их одеяния соответствовала и бедность помещения: в горных пещерах и необитаемых местах. Но в этом, по апостолу, была и некоторая особая идея, а именно — что мир не был достоин того, чтобы среди его жили эти великие избранники Божии. И потому они скитались, как не имеющие здесь отечества (ср. Мф. 18, 12) и грядущие в тот град, который уготован им на небесах, на лоне Авраама, вместе с Моисеем и другими праведниками» (Гпмскоп Ямкянор. Экзегетико–критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань, 1904. С. 193–194). Стефан в конкретном случае подразумевает есе^ праведников: не только ветхозаветных, но и христианских.

Ср. у преп. Нила, который в одном из своих посланий говорит: «Если желаешь войти в Царство Небесное, снискивай скорбь (τ^ν θλίψίν έπ/σπασαί), ибо не снискавший скорбь не войдет в [это Царство], потому что узки врата, [ведущие в Него]» (PG. T. 79. Col. 525).