Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

Слово πρεσβευτής (Букв.; посол, представитель) в святоотеческой лексике часто имело значение «ходатая, заступника» и применялось в этом смысле («заступника людей перед Богом») по отношению к Самому Христу, Ангелам и святым (особенно мученикам) (см.: iarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1128). Данное слово, как аналогичное πρεσβεία («заступничество», «ходатайство») и глагол πρεσβεύω («заступаться», «просить», «умолять»), часто встречается в агиографической литературе. Так, в «Житии св. Ипатия» говорится, что пришедшие к святому «ради лечения» (ενεχεν θεραπείας), получив от старца духовные наставления, «прославили Бога, спасающего прославляющих Его и исцеляющего всякий недуг благодаря заступничеству святых Его (δία. τ^ς πρεσβείας των αγίων αυτού)» (CaAinicos. Vie d'Hypatios. P. 194–196). Автор «Похвального слова апостолу Варнаве» (некий кипрский монах Александр, живший в середине VI в.) обращается к этому апостолу, чтобы он «просил (молил) за нас» (πρέσβευε υπέρ ημών) Того, Кого он возлюбил, — Христа, единородного Сына и Слово Божие, дабы Господь избавил нас от настоящего лукавого века, даровал прощение грехов и т. д. См.: Hagiographica Cypria. Editae curante P. van Deun, J. Noret // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 26. Turnhout‑Leuven, 1993. P. 121.

См. у св. Кирилла Александрийского, согласно толкованию которого «Моисей умолял Бога и просил Его пресечь гнев Свой на всех. Ибо должно, поистине должно было, чтобы тогдашний ходатай подражал истинному Ходатаю Христу, Который избавил нас от гнева свыше, бывшего на нас за великие грехи, как Сын даруя согрешившим оправдание в вере. Так божественный Моисей и в том, что своими молитвами отклонил ярость гнева Божия, был прообразом ходатайства Христова» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 167).

Так, думается, лучше переводить эту фразу (^Ω πόση τοίς άγίοίς δί&^εσείς). Слово δί&^εσίς («расположение», «состояние», «положение», «устройство») в античной литературе употреблялось сравнительно редко, будучи преимущественно медицинским термином, обозначавшим некое устойчивое состояние тела или души человека (состояние как здоровья, так и болезни). Это употребление слова в античной медицине оказало определенное влияние и на терминологию древнехристианских писателей. Так, Ориген говорит, что Создатель Бог знает состояния каждого человека (οίδε δε о τεχν/της θεός τάς δία^εσείς έχό.<���ττων), а поэтому Он может со знанием дела (επίσ^ημόνως, то есть как мудрый Врач) назначить способы лечения (τάς θεραπείας): какие из лекарств и когда давать каждому (см.: The Philokalia of Origen / Ed. by J. A. Robinson. Cambridge, 1893. P. 246). Однако уже в данном случае наблюдается у Оригена «религиозная трансформация» указанного понятия, которая в других сочинениях александрийского учителя приобретает характер полного преображения его, ибо данный термин обретает сугубо религиозный смысл. Например, Ориген высказывается об «искреннем расположении (привязанности, любви) к Иисусу» (τό γν^σίον πρός τόν Ίησοΰν δία^εσεως) христиан (см.: Ongewe. Contre Celse. T. I // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 310). В другом месте «Против Кельса» Ориген замечает: для того чтобы святые Ангелы Божии были милостивы к нам и чтобы они все сделали ради нас, вполне достаточно для нас подражать, насколько это возможно, в своем расположении к Богу (ή πρός θεόν δί&^εσίς ήμών) их (Ангелов) свободному произволению (μίμουμενη τ^ν εκείνων προαίρεσίν), поскольку сами Ангелы подражают Богу (см.: Ongene. Contre Celse. T. III // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 24). Таким образом, у Оригена слово διά^εσις приобрело преимущественно смысл религиозного расположения души человеческой, ее привязанности и любви к Богу, которые немыслимы без акта свободной воли человека. Традиция подобного понимания этого понятия прослеживается и в позднейшей церковной письменности. Например, св. Афанасий в «Житии преп. Антония» передает следующую фразу великого подвижника: «вера происходит из [внутреннего] расположения души» (π/στις άπο δια^εσεως ψυχής γ'νεται) (^fAanase Vie d'Antoine. P. 332). Наиболее часто указанное понятие встречается в творениях св. Василия Великого. Оно здесь соотносится в первую очередь с эмоциональной жизнью человека, тесно сопрягаясь с чувством любви. Кроме того, διά^εσις указывает на отношение человека к Богу и нравственному закону, данному Им, а поэтому это слово тесно связывается и с областью духовного опыта. Поскольку и эмоциональная жизнь, и нравственный настрой человека, и духовный опыт его проявляются часто телесным образом, то διά^εσις обозначает и эти внешние проявления внутреннего состояния души человеческой (см.: Pam^e? gg _/. F. ΜΝΗΜΗ — ΔΙΑΘΕΣΙΣ: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 34. 1968. P. 238–244). Поэтому, учитывая уже сложившиеся в древнецерковной письменности ассоциации, связанные с рассматриваемым понятием, можно предполагать, что высказывание св. Серапи–она о τοίς άγιοΓς διά^εσεις предполагает внутреннюю цельность и единство духовной жизни святых, их всецелую устремленность и любовь к Богу, нравственную чистоту и благорасположенность к людям.

Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, замечает, что Бог не случайно дал такое повеление Аврааму, ибо Он узрел в Аврааме нечто достойное попечения о нем, то есть веру. Слова Бога к Аврааму Дидим сопрягает с известными изречениями Господа в Лк. 14, 26 и Мф. 16, 24: эти изречения не означают возбуждения ненависти к сродникам, но предполагают, что если кто из них становится препятствием на пути добродетели, то это препятствие должно стать «ненавистно» ради высшего блага. «Земля», которую Бог повелел покинуть Аврааму, означает диавола, ибо «в супротивнике диаволе все — земное» (πάντα γή'να εν τω αντίχείμενω δίαβόλω); земля же, которую Бог собрался показать Аврааму, есть земля «незримая» (αόρατον), поскольку «надежда же, когда видит, не есть надежда» (Рим. 8, 24). См.: Di-^irne FHoeMgie. Sur la Genese. T. II / Ed. рar P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 136–140.

Уже в Священном Писании Нового Завета, в частности у св. апостола Павла, предполагалось, что «Авраам есть прообраз не только верующих в Новом Завете (Рим. 4; Евр. 11), но и верующих ветхозаветных — отец всех их, то есть и тех и других (Рим. 4)» (Дорсунскмм И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 70). Св. Серапион, развивая эту мысль, видит в Аврааме и «отца монахов».

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который также соотносит Плач. 3, 27–28 с анахоретами. Для преп. Иоанна данные слова Писания означают, что «совершенство пустынножителя (Aerernifae) состоит в том, чтобы иметь дух (rneniern — ум) свободным (ежм^яж — отрешенным) от всего земного и соединять его с Христом, насколько это дозволяет [наша] человеческая слабость» (/ean Cassien. Conferences. T. III. P. 18, 46).