Алексей Сидоров - У истоков культуры святости

Что же касается сироязычной части Сирии и Месопотамии, то здесь в христианских общинах издавна сложился обычай (известный и в других церквах, но не так распространенный), что перед оглашенными как бы ставился выбор: либо принять крещение и избрать целомудренную и аскетическую жизнь, либо склониться к жизни супружеской, но отказаться от немедленного крещения, отложив его на поздний срок (часто — перед кончиной) [75] См.: Murray К The Exhortation to Candidates for Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Syriac Church // New Testament Studies, v. 21, 1974/1975, p. 59–80. Творения святых каппадокийских отцов также показывают, что самая значительная часть оглашенных была представлена людьми преклонного возраста. Но следует также отметить, что крещение принимали и те, которые уже встали на иноческую стезю. См.: BernardiJ. La predication des P0res Cappadociens. La predicateur et son auditoire. Paris, 1968, p. 395. Вообще отмечается, что, например, у св. Василия Великого идеал аскетического совершенства как бы предназначался для всех христиан. См.: Fedwick P. J. T he Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979, p. 161–165. В этой связи можно еще констатировать, что в творениях его «иноческое состояние» и «состояние новокре–щенных» тесно увязывалось друг с другом. См. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Sur le baptme. Ed. par J. Ducatillon // Sources chretiennes, N 357. Paris, 1989, p. 18–19. .

В результате при христианских общинах образовывалась, как правило, группа христиан обоего пола, избравших первый путь и давших обет девства; они назывались «чадами Завета» [76] См.: Nedungatt G . The Covennanters of the Early Syriac Speaking Church // Orientaliд Christiana Periodica, v. 39., 1973, p. 191–215. . Эти подвижники жили в святости и полном воздержании, обитая либо при храмах, либо в своих домах, несли различные церковные послушания под руководством священников и из них формировалась значительная часть клира. Таких сирийских подвижников и подвижниц исследователи иногда обозначают понятием «протомона–шества». Но и собственно монашество (возможно, образовавшееся из числа тех же «чад Завета») в начале IV в. появляется в восточной Сирии и Месопотамии [77] См.: Guillaumont A. Etudes sur la spiritualite de l'Orierit chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 197. . В течение IV в. количество сирийских монахов значительно приумножается, и «История боголюбцев» блаж. Феодорита является величавым памятником их славных подвигов [78] Создавая этот труд, Кирский архипастырь исходил, среди прочего, из того, что «великие деяния заслуживают предпочтительного уважения со стороны каждого благочестивого и даже просто разумно мыслящего и самосознающего человека. В них сказывается та сила духа, к которой должен стремиться всякий, в них наглядно и в живом примере сияют яркими лучами та нравственная высота и чистота, то самоубеждение и верность своему долгу, которые всегда и везде были идеалами совершенства». Глубоковский Η. Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность, т. 2. М., 1890, с. 419. . Созомен также свидетельствует, что среди сирийцев и персов, «со–ревнуя любомудрователям египетским, иноки весьма размножились… Правила жительства у всех их были, так сказать, общими: сколько можно пещись о душе; посредством молитв, постов и священных песнопений приучать себя к готовности оставить здешние блага и в этом проводить большую часть жизни; а деньгами, занятием житейскими делами, негой тела и попечением о нем пренебрегать совершенно» [79] Церковная история Эрмия Созомена Сламинскаго. Спб., 1851, с. 455–457. . Из среды этого сирийского иночества вышли такие выдающиеся церковные писатели, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Сирин и Иоанн Апамейский. Дух древнесирийского монашества запечатлелся в их творениях, как и в «Истории боголюбцев» блаж. Феодорита; особенно характерны в этом плане творения св. Ефрема, для которого иноческое житие означает умирание для жизни греховной: полностью следуя за Господом своим, монах должен принять на себя и страсти Христовы, всегда будучи готовым положить душу за Бога и ближних, окончив земное бытие свое на кресте. Этой главной целью и определялся смысл иночества, а средства достижения ее могли быть различными: монах мог удалиться в пустыню для всецелого молитвенного подвига и телесной аскезы, но мог целиком посвятить себя и пастырской (и архипастырской) деятельности; главное было в самоотверженном служении Богу и Церкви Христовой [80] См.: Garrigues J–Μ.; Legrez Ε J. Moines dans l'assemblee des fid–eles. A l'epoque des Peres. IVe–VIIIe siecles. Paris, 1992, p. 44–48. . Поэтому естественно, что и в древнесирийском христианстве не было и не могло быть никакой принципиальной коллизии между монашеством и церковной иерархией. Возникшая в сироязычном ареале ересь мессалиан («евхитов»), которой были присущи «антиклерикальные тенденции», являлось лжемонашеским движением, принявшим лишь личину иночества, под которой скрывалась антимонашеская суть его.

Подобно сирийскому, малоазийское монашество также возросло на «автохтонной» основе [81] См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 163–186. . Глубинные истоки аскетического течения в Малой Азии остаются скрытыми от нас; обнаруживается оно лишь в 30–х годах IV в. и обозначается иногда, как «омиусианский аскетизм» [82] См.: Elm S. Op. cit., p. 106–136. , поскольку главные представители его принадлежали именно к этой догматической «партии» эпохи арианских споров [83] Эту «партию» иногда неверно называют «полуарианством»; однако, при всех недостатках своего учения омиусиане были, безусловно, ближе к защитникам Никейского символа веры, чем к арианству. В общем омиусианство отражало «не совсем удавшуюся богословско–теоретическую попытку выразить свое истинно церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах». Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский Вестник, 1911, № 9, с. 755. . Душой данного движения был Евстафий Севастийский, а «теоретиком» — Василий Анкир–ский, который в своем трактате «О девстве» изложил основные принципы «омиусианской аскети–ки», практически ничем не отличающиеся от аске–тики православной. Правда, можно предполагать, что в «омиусианском аскетизме» существовало "крайнее течение, получившее название «евстафиан». Это течение и осудил Гангрский Собор (середина IV в.) в своем 21 каноне [84] См.: Правила св. поместных соборов с толкованиями. Вып. I. М., 1880, с. 105–136. ; данные каноны получили признание вселенской Церкви [85] См.: Горчаков Μ. И. Церковное право. Краткий курс лекций. Спб., 1909, с. 43. . Однако исторические обстоятельства данного Собора вызывают, по нашему мнению, ряд вопросов. Прежде всего, неясно, когда он состоялся [86] Разброс мнений среди ученых здесь достаточно широк: от 40–х до 70–х годов IV в. См.: Остроумов М. Введение в православное церковное право, т. L Харьков, 1893, с. 188. и при каких конкретных обстоятельствах. Если признать традиционную дату (40–е годы IV в.), то некоторые недоумения связаны с председательствующем на этом Соборе неким епископом Евсевием. Высказывается предположение, что он тождественен Евсевию Никомидий–скому — известному защитнику Ария и главе т. н. «арианствующей партии» [87] «Председательствовал на Соборе Евсевий Никомидийский, а присутствовало 13 епископов». Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско–Истрий–скаго. М., 1994, с. 27. . Если данное предположение верно, то тогда каноны указанного Собора могут носить следы церковно–догматической борьбы той эпохи. Например, каноны гласят, что «евстафи–ане» считали супружество несовместимым с истинно христианской жизнью, а потому расторгали семейные союзы. Далее, говорится, что «евстафиане» чуждались общих богослужений, устраивая свои собственные; презирали женатых священников; носили особые одежды (περιβολαΐα — одеяние философов и монахов; pallium), чтобы подчеркнуть свою исключительность; женщины у них одевались в мужские одежды, а рабы считали, что они могут уходить от своих господ [88] Подробно см.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, Т. I, 1. Paris, 1907, p. 1029–1045. . Таким образом каноны справедливо осуждают крайности «сектантского аскетизма» и его антицерковный характер. Однако, в конкретно–исторической ситуации под подобное осуждение могли попасть и здоровые тенденции «омиусианского аскетизма». Можно предположить, что подвижники и подвижницы, вероятно, являлись серьезнейшей опорой омиусиан и прещения Собора могли быть направлены на то, чтобы лишить этой опоры оппонентов ариан. В таком случае понятна оппозиция «евстафиан» клиру, ибо то был, по их мнению, клир еретический; соответственно, они старались избегать и богослужебных собраний еретиков. Расторжение, брачных союзов ради принятия «ангельского чина» могло осуществляться по взаимному согласию — примеров такого рода предостаточно в истории православного монашества. Презрение к женатым священникам можно объяснить их неправомысленными взглядами или низким нравственным и духовным уровнем [89] Св. Василий Великий в «Нравственных правилах» говорит: «Имеющие не много (перевод несколько некорректен: «имеющие некоторые», т. е. достаточные. — А. С.) сведения в Писании за отличительный признак святых должны признавать плоды Духа, и у кого есть таковые плоды, того принимать, а у кого нет, того отвращаться». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. III. Μ., 1993, с. 478. . Ношение особой одежды монахами той эпохи было уже довольно обычным явлением («паллий» философов, в, который облачались «евстафиане» символизировал, что именно монашество и есть подлинное любомудрие); инокини здесь мало чем отличались от иноков [90] Ср. на сей счет замечание: «Девственницы IV и V вв. одевались и носили все те одежды, какие были предписаны уставами той поры для монахов. По крайней мере, так было на Востоке». Архимандрит Иннокентий (Беляев). Пострижение в монашество. Опыт историко–литургического исследования обрядов и чинопоследований. пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899, с. 99–100. , вследствие чего им инкриминировалось облачение в мужскую одежду. Наконец, следует отметить, что. именно христианство принесло с собой неслыханное для языческого мира учение о равенстве раба со свободным человеком. И данное учение активно осуществлялось в жизни Церкви [91] См.: «Раб, наравне со свободным, был допущен к участию в таинствах и богослужебных собраниях верующих. Ему открыт был доступ к семейной жизни, и его брак, подобно браку его господина, был признан нерасторжимым. Церковь благословляет брачные союзы рабов не только с женщинами свободнорожденными, но и с особами аристократического происхождения. Рабу, наравне со свободным человеком, доступны были все степени иерархии, не исключая и епископской. Раб находил место своего вечного упокоения на общих кладбищах, рядом со свободным. Наконец, во время гонений раб страдал и умирал рядом со свободным и вместе с ним увенчивался одням и тем же венцом славы. Это уравнение рабов со свободными в непосредственной области Церкви не могло не отражаться благотворным образом и на их чисто правовых отношениях. Указанное признание раба равноправным со свободным человеком в жизни Церкви рассеивало предрассудки римского общества касательно рабов, как низших, презренных существ, поднимало их во мнении общества и побуждало последнее иначе относиться к ним. Не мог же в самом деле господин со спокойной совестью трактовать раба, как свою вещь, когда он был ему братом во Христе! Такое отношение Церкви к рабам должно было влиять на настроение общества и на изменение отношений его к рабам сильнее всяких предписаний гражданских законов, и тем способствовать отмене рабства в гражданской жизни». Мухин Н. Отношение христианства к рабству в Римской империи. Цер–ковно–историческое исследование. Киев, 1916, с. 296–297. . «Евстафиане» могли лишь (возможно, несколько более резко и преждевременно) акцентировать данное осуществление христианской идеи равенства. Следовательно, с канонами Гангрского Собора не все так ясно, как это представляется на первый взгляд.