Алексей Сидоров - У истоков культуры святости

Важно то, что св. Василий Великий, высоко ценил Евстафия Севастийского (под обаянием личности которого находилась вся его семья), как выдающегося подвижника своего времени и видел в нем достойный пример для подражания [92] Об этом, в частности, свидетельствует первое его послание, адресованное «Евстафию Философу», под которым следует подразумевать Евстафия Севастийского. См.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance. Une Strategie de communion. Roma, 1992, p. 88–93. . Несомненно, что аскетические взгляды этого умудренного богатым духовным опытом епископа–подвижника оказали сильное влияние на молодйго Василия (хотя он всегда и во всем был достаточно самостоятельным). И можно предполагать, что в период своей зрелости, став уже пресвитером, а затем епископом, он серьезнейшим образом преобразил «омиусианский аскетизм», но лишь в плане развития его, а не в плане коренного разрыва с ним. Даже когда между св. Василием и Евстафием произошел разрыв на догматической почве (по вопросу о Святом Духе), каппадокийский святитель не подвергал критике аскетическое богословие Евстафия, видимо, не надо–дя здесь серьезных оснований для укоризн [93] Подробно об обстоятельствах этого разрыва см.: Rousseau Ph. Basile of Caesarea. Berkeley–Los Angeles–London, 1998, p. 239–245; Pouchet R. Op. cit., p. 283–286, 395–404. П. Федвик также подчеркивает, что в основе разрыва были вероулительные вопросы, а не аскетическая практика. См.: Fedwick P. J. Ор. cit., р. 160. . Не случайно большинство «евстафиан», не разделяющих догматических заблуждений Евстафия, примкнуло к св. Василию и поддержало его преобразования [94] См.: Desprez V. Le monachisme prlmitif. Des origines jusqu'au concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 327–328. . Основные усилия святителя направлены были на то, чтобы придать этому аскетическому движению четкие формы церковного института. С присущей ему энергией устраивая киновии и давая им руко–водственные начала организации, св. Василий исходил, во–первых, из того, что человек есть «животное социальное» [95] См., например, его рассуждение: «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V. М., 1991, с. 88. , а, во–вторых, из того, что именно общежитие является наиболее удобным средством для исполнения двух основных заповедей Господа: любви к Богу и любви к ближним. А исполнение их немыслимо вне единства, причем церковногоединства [96] «О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей,, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф, 4, 3)». Там же, с. 146. . В этом и состоял главный пафос деятельности св. Василия Великого, одного из великих вдохновителей монашества [97] Иногда констатируется, что св. Василий был преимущественно вдохновителем , а не организатором монашества, позволяя иноческим общинам, находившимся в сфере его влияния развиваться достаточно самостоятельно. См., например: Gain В. L'Eglise de Cappadoce au IVe siecle d'apres la correspondance de Basile de C6saree (330–379). Roma, 1985, p. 123–161. Но мы. бы не стали столь резко разграничивать вдохновителя и организатора , которые в лице св. Василия тесно сплелись. . Его идеи и принципы устроения иноческого жития, запечатленные в его творениях (прежде всего, в т. н. «Правилах») [98] Один исследователь подмечает, что идеалом св. Василия был монах, сочетающий в себе воина, силою берущего Царство Небесное, атлета, всегда готового бросить вызов противнику и принять его вызов, и дитяти, который обретает спасение благодаря своей простоте и доверчивости. См.: Osborn Ε. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1978, p. 86–87. , оказали сильное воздействие на все последующее развитие монашества, как западного, так и восточного (преп. Феодор Студит, Афон), в частности — древнерусского [99] См.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 405–411. .

С «омиусианским аскетизмом» связано и начало константинопольского монашества [100] См.: Dagron G. Les moines et la Ville. Le monachisme a Constantinople jusqu'au concile de Chalcedцine // Travaux et Memoires du Centre de Recherche d'Histoire et de Civilisation Byzantines, t. 4. Paris, 1970, p. 229–276. . Одним из виднейших деятелей омиусианства являлся Македоний, бывший влиятельным клириком при Александре Константинопольском (ум. 337), а потом и столичным предстоятелем (341–360); он находился в близких отношениях с Евстафием Севастийским, который во время архиепископства Македония долго проживал в Константинополе. Созомен (кстати, относившйй–ся к омиусианам отрицательно, считая их еретиками), характеризует их так: «Жизнь их, на которую ' народ больше всего обращает внимание, была безукоризненна, походка — степенна, правила препровождения времени — сходны с монашескими, речь — проста, нрав — привлекателен». Далее он повествует об известной среди столичных омиусиан личности Марафония, который, «в должности государственного счетчика при областных войсках нажив большое богатство, оставил военную службу и сначала сделался смотрителем общины больных и бедных, а потом, по убеждению севастийского епископа Евстафия, начал вести подвижническую жизнь и основал в Константинополе общину монахов, которая с того времени преемственно сохраняется доныне» [101] Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 296–297. . Сократ также сообщает, что Марафоний, возведенный Македонием в сан диакона (и, вероятно, по его благословению), «ревностно занимался устроением мужских и женских монастырей» [102] Сократ Схоластик. Церковная история, с. 114. . Так было положено начало столичному иночеству.

Во второй половине IV–начале V вв. оно значительно приумножилось, особенно в правление благочестивого императора Феодосия Великого. Монахи стали обладать значительным влиянием в церковной жизни Константинополя, что отнюдь не всегда способствовало стяжанию ими подлинно иноческих добродетелей. Это проявилось тогда, когда на столичную кафедру был избран св. Иоанн Златоуст. Сам истинный монах, он хорошо видел и осознавал ту серьезную опасность, которая угрожала монашеству уже его времени, когда иноческое облачение порой служило лишь личиной, прикрывающей и скрывающей земные страсти: гордыню, властолюбие, тщеславие, леность и пр. [103] Данное монашество, критикуемое Златоустым отцом, можно определить как монашество «формальное». См.: Никольский С. История Церквей Антиохийской и Константинопольской за время святаго Иоанна Златоуста, по его творениям. Отдел Н–й. Ставрополь–Кабказский, 1905, с. 59–72. Ставя знак равенства между монашеством и подлинным христианством, Златоустый отец, обладая архиерейской властью, старался пресечь эти «иноческие болезни» [104] При этом он исходил из того, что и для мирян «нужно не приискивать отговорки, но в самих городах вести монашескую жизнь, иначе говоря, жизнь евангельскую, так как это одно и то же. Нужно быть трезвенным, подобно монахам; подобно им молиться, трудиться и выказывать себя милосердым. «Все повеления закона у нас общи с монахами, за исключением только одного — безбрачия». Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. Спб., 1897, с. 269. . Это, разумеется, не могло прийтись по нраву некоторым столичным инокам, томимым «зудом элитаризма» и вкусившим сладость земных привилегий. Многие из них, судя по всему, в прошлом были отшельники, но, прожив некоторое время в столице, отнюдь не стремились возвратиться в суровую пустыню. Главой этих, видимо довольно многочисленных и влиятельных «псевдомонашествующих», как называет их Палладий [105] См.: Palladios . Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, t. I. Ed. par A. — M. Malingrey et Ph. Leclercq // Sources chretiennes, N 341. Paris, 1988, p. 127–128. , был Исаакий, родом сириец. И по словам Созомена, св. Иоанн оказался «в разногласии со многими из монахов, а особенно с Исаакием; ибо людей, избиравших такой образ любомудрия, если они уединенно пребывали в своих монастырях, он весьма хвалил и усиленно заботился, чтобы они не терпели притеснений и имели необходимое: но когда пустынники выходили вон и являлись в. городе, то он порицал и исправлял их, как оскорбителей, любомудрия» [106] Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 565–566. По словам И. В. Попова, «меры, принятые против бродячих монахов, и обличения, направленные против них, возбуждали ненависть к епископу и среди мнимых подвижников благочестия». Попов И. В. С вятый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908, с. 88–89. . Такое «разногласие» и послужило одной из причин падения и ссылки св. Иоанна Златоуста, ибо именно Исаакий был одним из обвинителей святителя на печально знаменитом «Соборе при Дубе», [107] См.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, t. II, 1. Paris, 1908, p. 146. . Это было столкновение лжемонашества с монашеством истинным, ибо Златоустый отец в своей архипастырской деятельности опирался преимущественно на монахов, в том числе и на египет-. ских подвижников — «оригенистов», изгнанных Фео–филом Александрийским [108] См.: Leroux J. M. S aint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly de 1974. Ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1975, p. 141–143. . И несмотря на видимую победу «псевдомонашествующих», не они определили суть иноческого служения в Константинополе, а такие, как преп. Ипатий Руфинианский с братией, которые поддерживали св. Иоанна Златоуста [109] Об этой поддержке см.: Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. par G. J. Μ. Bartelink // Sources chretiennes, N 177. Paris, 1971, p. 16. . Новую струю в жизнь столичного монашества, весьма многочисленного (в середине V в. число монахов в Константинополе было ок. 10–15 тысяч), внес преп. Александр, основатель обители «Неусыпающих». По происхождению сириец, строгий подвижник и ревностный миссионер, он со своей проповедью покаяния и возвышенных евангельских идеалов прошел всю Сирию и Малую Азию, всюду встречая сочувствие простого христианского люда, но довольно часто — недовольство (а порой и вражду) высших сословий, привыкших к комфорту богатой жизни, и непонимание некоторых представителей церковной иерархии, видевших в нем беспокойного смутьяна. Когда преп. Александр с 24 соподвижни–ками прибыл в Константинополь (ок. 425 г.), то ту же самую двойственную реакцию он встретил и здесь. Его даже изгнали из столицы, обвинив в мес–салианстве (428 г.), но заступничество преп. Ипа–тия, сразу распознавшего ложность этих обвинений и чистоту аскетических воззрений преп. Александра, привело к тому, что обитель «Неусыпающих» твердо обосновалась на берегах Боспора, дав новый толчок развитию столичного монашества [110] См. вступительную статью к кн.: Les moines acemetes. Vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite. Presentation, traduction et notes par J. — M. Baguenard. Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 11–71. .