Иван Орлов - Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе

В таком приблизительно виде может быть представлено воззрение Максима на «знание» Христа. То же обстоятельство, что в творениях отцов и учителей православной Церкви, и в частности Максима, мы не находим более или менее ясно и определенно высказанного об этом предмете учения, вовсе не означает того, что вопросу о знании Христа отцы и учители Церкви не придавали никакого значения в отношении ипостасного соединения природ, как думает, между прочим, Браун [442]. Истинно человеческой деятельности ума человеческого во Христе (хотя и безмерно превосходящей деятельность обыкновенного человеческого ума) ни Максим, ни другие отцы Церкви не отвергают, хотя прямо и не определяют, в чем именно состоит эта деятельность. К сожалению, в настоящем случае мы не имеем возможности проследить историю развития учения отцов Церкви об этом предмете по очень простой и понятной причине.

Раскрывая и доказывая православное учение о двух волях во Христе, Максим в тоже время подвергал самому подробному анализу учение монофелитов, что и составляет отрицательную сторону догматико–полемических трудов его.

«Во Христе — одна воля, и это есть личная воля» — вот главное основоположение монофелитизма, составляющее его сущность. Но этим далеко не исчерпывается область заблуждения монофелитизма. Как доктрина, монофелитизм не был настолько устойчив и последователен, чтобы от начала до конца выдержать свое основное воззрение: в своем целом виде он представляет из себя довольно сбивчивую и противоречивую доктрину. Образчик неустойчивости и непоследовательности монофелитизма Максим видит, между прочим, в лице Сергия, этого выдающегося деятеля известной унии и первого выразителя начал собственно монофелитизма. «Правду сказать, — говорит Максим Пирру [443], — ничто меня так не отталкивает от твоего предшественника (т. е. Сергия), как изворотливость его (ума) и проистекающие отсюда изменчивость и непостоянство его (мысли). То он разделяет мнение тех, которые приписывают Христу одну лишь Божественную волю, и представляет Христа просто лишь Богом воплотившимся; то мыслит одинаково с теми, которые считают Христа не более, как обыкновенным человеком, который ничем не отличается от Пирра и Максима; то, называя волю личной, вместе с различием лиц вводит различие воль при одинаковости сущностей; то признает относительное соединение (природ); то принимает сторону тех, которые приписывают Христу выбор и самопроизвольную склонность, и мыслит Его простым человеком, подверженным даже изменчивости и греху; то соглашается с теми, которые мыслят Христа вне домостроительства не обладающим волей; и другие бесчисленные нелепости, какие бы только не вытекали из этой доктрины, как лишенной истинной основы, на изложение которых недостало бы времени, он разделял». Если в голове одного могли ужиться столь разнообразные и разнохарактерные варианты одного и того же учения, то нечего и говорить о том, что в лице нескольких своих представителей монофелитизм пережил целую историю изменений, осложнений и переделок. В том целом виде, в каком очерчивается монофелитизм в догматико–полемических трудах Максима, он представляет собой доктрину до такой степени сбивчивую, что решительно нелегко определить, что собственно признавали за несомненное сами монофелиты и что лишь только допускали в тех или других видах. Несомненно одно то, что сравнительно позднейший монофелитизм (Пирра и Петра) носит крупные черты отличия от более раннего монофелитизма (моноэргизм Феодора Фаранского, Кира и отчасти Сергия): не выдерживая характера строгого монизма, каков первоначальный моноэргизм, он привносит значительные осложнения, из которых некоторые стоят даже в прямом противоречии с главным основоположением монофелитизма. Максим не полагает различия между первоначальным остовом монофелитизма и его позднейшими наслоениями и все, что имеет такое или иное отношение к монофелитизму, рассматривает в общей связи, как одно и то же учение.

Исходя из истины единства ипостаси Христа и усвояя волю ипостаси, монофелитизм утверждал единичность воли во Христе. «Христос один; значит, один и хотящий, один и действующий; а если так, то одна, непременно, и воля Христа, а не две, одно и действование Его, как одного», — так рассуждает, например, Пирр в разговоре с Максимом [444]. Всю невозможность мыслить во Христе одну волю Максим усматривает в том обстоятельстве, что подобное основоположение последовательно приводит к изменению естественного характера соединенных природ через низведение всемогущего Божества на степень ограниченного по началу и продолжению существования человечества через возведение этого последнего на высоту первого и через совершенное уравнение их. Одним и тем же всемогущим действованием, которым, как Бог, Христос привел все из небытия в бытие, все содержит и всем управляет, Он, как человек, совершает и обыкновенные человеческие дела (как то: ест и пьет, переходит с места на место, чувствует жажду, голод, утомление, нуждается в сне и т. п.), так что «Божество Христа является подверженным аффектам и страданию» [445]. Так как воля, по учению монофелитов, составляет существенное определение лица, а не природы, то характер воли Христа всецело определяется, по ним, характером ипостаси воплотившегося Слова. Ипостась Христа — «сложная»: это есть ипостась Бога Слова, безраздельно сделавшаяся ипостасью и воспринятого Словом человечества; таковы же должны быть действование и воля Христа. Христу, как целому [446], должно приписать в некотором смысле сложную волю и сложное богомужное действование, т. е. такую волю и такое действование, какие должны быть свойственны, по их мнению, носителю, владетелю одной сложной природы. Нет ничего невозможного в том, говорит Пирр, чтобы мы приписали Христу одну в некотором смысле сложную волю, образовавшуюся из соединения двух природных воль, сложную в том же самом смысле, в каком говорится об одном (лице), образовавшемся из сложения двух природ Христа [447]. Рассуждая подобным образом, монофелиты становятся на ту точку зрения, что целое (лицо) есть нечто иное кроме своих собственных частей (природ), из которых оно состоит, и которые существуют в нем (άΛΛο τι τό όλον είναι παρά τά αύτοϋ οικεία μέρη, εξ ών καί έν οίς συνέστηκεν), что оно имеет иное, чем составляющие его части, природное существование (έτέραν παρά τήν των οικείων μερών κατά φύσιν ύπαρξιν εχειν τό όλον). Если это так, то Христу, как целому, справедливо должно приписать иное действование, помимо существенно свойственных его частям действований (έτέραν ένέργειαν, παρά τάς ένυπαρχούσας τοις μέρεσιν ούσιώδεις ένεργείας) [448].