Пинхас Полонский - Две тысячи лет вместе. Еврейское отношение к христианству

Однако, категорически отрицая «подставление второй щеки» в практической области, иудаизм вовсе не считает эту концепцию бессмысленной. Мы будем удивлены, узнав, что слова о «подставлении щеки» вовсе не являются совершенно новой христианской идеей — они взяты из классического еврейского источника. Слова Иисуса являются парафразой жившего за 600 лет до него пророка Иеремии [47]. Описывая разрушение Храма и еврейского государства, описывая свой плач на развалинах города Иерусалима, пророк говорит:

«Благо тому, кто молча ждет спасения Господня. Благо мужу, несущему бремя в юности своей. Пусть одиноко и молча сидит он, ибо Бог возложил на него это бремя. Пусть подставит он щеку бьющему его, пусть насытится позором, ибо не покидает Господь навеки; ибо если и опечалит Он, то и помилует по великому милосердию Своему» (Плач Иеремии 3:26–33).

Глубокая разница между еврейским и христианским подходами состоит, однако, в том, что в проповеди Иисуса «подставить другую щеку» предлагается в качестве одного из центральных этических принципов, абсолютного идеала поведения на все случаи жизни — в то время как у Иеремии подставление щеки имеет в виду совершенно особую, специфическую ситуацию. А именно: Иеремия имеет в виду ситуацию свершившегося поражения, когда Храм и Иерусалим уже разрушены, и теперь речь идет лишь об осознании итогов разрушения, о том, что необходимо осмысление своей вины и понимания справедливости Божественного наказания, необходимо духовное исправление — прежде, чем мы сможем добиться внешнего, материального исправления.

В терминах современной психологии можно сформулировать, что Иеремия (и классический иудаизм вслед за ним) имеет здесь в виду интравертную этическую ценность в области переживания («мое отношение к этому»), а отнюдь не экстравертную деятельную этическую ценность в области поведения («указание к действию»).

Вообще, углубляя осознание противоречия между тем, что, с одной стороны, человек свободен в своих действиях, имеет свободу выбора и поэтому несет ответственность за свои действия, но в то же время, с другой стороны, Бог обо всем заранее знает и управляет всем в мире — иудаизм последовательно проводит концепцию этической дихотомии (= выделения двух совершенно разных слоев) в вопросе отношения человека к поступкам окружающих его людей. Например, некто напал на меня и нанес мне какой‑то ущерб. Мое отношение к этому должно быть двояким. С одной стороны, я должен считать, что нападавший, обладая свободой воли, выбрал зло и должен нести за это ответственность. (Может быть, в том или ином конкретном случае его следует, скорее, простить, но решение о таком прощении должно быть принято отдельно в каждой конкретной индивидуальной ситуации, а не провозглашено «вообще» — т. к. такое огульное прощение приведет мир к полному развалу.) С другой стороны, само то, что Бог направил ход движения мира так, что именно я подвергся нападению, должно заставить меня задуматься (в рамках моих отношений с Богом и с миром в целом, а вовсе не в рамках моих отношений с напавшим на меня, который в этом, втором аспекте представляет собой не более чем орудие в руках Всевышнего!), в чем состоит моя вина, в чем мои грехи, за что я наказан. В порядке этого осознания, если мои грехи действительно тяжелы — я, может быть, когда‑то даже должен подставить бьющему щеку, чтобы ощутить справедливость наказания, чтобы обрести силы для внутреннего исправления. В одно и то же время я должен, с одной стороны (независимо от моего осознания собс твенной греховности) принять все возможные меры для отражения нападения и для того, чтобы остановить преступника, а с другой стороны (параллельно с предпринимаемыми мною активными действиями) — проникнуться осознанием собственных недостатков и принять меры по их исправлению [48].

Такая дихотомия ведет к исправлению души и мира, а попытка смешать эти две плоскости и рассматривать подставление второй щеки как универсальный практический нравственный идеал — ведет мир к разрушению.

(Подход иудаизма к этому вопросу можно попытаться сформулировать и с несколько иной стороны. Если в обществе достигнуты основы справедливости — что является, с точки зрения иудаизма, обязательным требованием Бога к человеку, — то дальше можно осторожно пробовать проводить линию поведения, основанную на повышенном благочестии и в основном стремиться прощать. Но сделанная христианством (хотя бы и на уровне декларативном) попытка отказаться от установления справедливости и сконцентрироваться сразу на повышенном благочестии — приводит не к исправлению, а к разрушению человеческого общества и личности, а это нарушение Божественной задачи, поставленной перед человеком.)

Выше, при обсуждении темы любви к ближнему, мы уже затронули этот вопрос, но нам хотелось бы разобрать его подробнее в отдельном пункте, ввиду его важности при рассмотрении соотношения иудаизма и христианства.

Необходимо учитывать, что, при внешней схожести терминологии само понятие «заповедь» глубоко различно в иудаизме и христианстве. В иудаизме четко различают два разных уровня требований к поведению человека: уровень законодательно — юридической нормы, являющийся минимумом, требуемым от каждого; и уровень благочестия, высокого морального идеала, который желателен, но который нельзя вменить в обязанность всем. Первое (обязанность для всех) называется «заповедь», второе (идеал) называется «Ьидур», «хасидут» (повышенное благочестие). Тот, кто реализует в своей жизни заповеди, вовсе не называется «праведник», он просто нормально соблюдающий еврей; а праведник — это гораздо более высокий уровень, чем просто соблюдение заповедей. Христианство же, отказавшееся от «закона» и сконцентрировавшееся на «призыве к праведности», знает, по сути, только уровень морального идеала (высшая праведность), и в христианстве именно к этому идеалу применяется термин «заповедь».

Христианство никак реально не требует (и даже не ожидает), чтобы все обычные нормальные верующие христиане реализовали эти идеалы («христианские заповеди») в своей жизни. Тот, кто реализует в своей жизни «христианские заповеди», уже считается праведником, и это совсем не ожидается от многих. В еврейской религиозной общине заповеди играют роль той нормы, соблюдение которой ожидается от всех; в христианском же обществе заповеди играют роль морального компаса, почти недостижимого для обычных людей идеала, наличие которого помогает не погрузиться окончательно в грех, — но никак не реального всеобщего нравственного закона.

Таким образом, возникающее иногда впечатление «этического прогресса христианства» создается лишь из- за того, что христианские заповеди (идеалы) пытаются сравнивать с еврейскими заповедями (законодательными минимальными нормами), в то время, как христианские заповеди надо сравнивать с еврейскими идеалами. Соответственно, христианскую заповедь «любви ко всему человечеству» надо сравнивать не с еврейской заповедью «любви к ближнему/еврею», а с еврейским идеалом «любви ко всему человечеству, но градуированной любви — к ближним больше, чем к дальним». Такое сравнение будет гораздо более адекватным.