Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Таким образом, от одной до бесконечного количества причин, находящихся в случайном порядке, могут существовать последовательно и могут существовать одновременно. Наша посылка доказана. Докажем теперь высказанное нами суждение.

Причины, порядок которых определён, это постоянные существа, равно как и причины, порядок которых случаен; тогда если сосуществование не опровергает бесконечного числа причин, организованных случайным образом, оно также не опровергает бесконечного числа причин, организованных в определённом порядке» ( Система мира , VIII. Пер. Л. Черниной).

Сходство между взглядами Бонета и Крескаса становится ещё более очевидным, если принять во внимание примечание Вольфсона к английскому переводу следующих слов Крескаса: «… чтобы признавать возможность чего-то, когда оно является акцидентальным, и отрицать его возможность, когда оно субстанциально, необходимо доказательство» (см. выше). Вот первая часть примечания Вольфсона: «Текст на иврите весьма неясный. Я считаю, что так Крескас критикует предыдущее различие. Он утверждает, что, если бесконечный ряд акцидентальных причин возможен, необходимо будет привести особое доказательство, чтобы показать, что бесконечный ряд субстанциальных причин не является столь же возможным» ( Wolfson Н. А . Op. cit. Р. 496, п. 20).

Далее Вольфсон указывает на определённое сходство между суждением Крескаса и суждением ал-Газали в трактате «Непоследовательность философов» [другой перевод названия: «Опровержение философов». — Прим. перев. ], которое Вольфсон упоминает на с. 493, прим. 17. Сходство действительно существует, и вполне возможно, что этот фрагмент из «Непоследовательности философов» тем или иным образом послужил отправной точкой для интересующих нас рассуждений (как в схоластике, так и для Крескаса, который испытывал её влияние). Ясно, что если мы считаем связь взглядов Крескаса со взглядами схоластов доказанной, то с точки зрения нашей темы вопрос, который Вольфсон оставил открытым (см. Ibid. Р. 11 ff.), уже не стоит так остро. А именно: был Крескас знаком с «Непоследовательностью философов» (с содержанием которого можно было познакомиться опосредованно, через трактат Аверроэса «Непоследовательность непоследовательности» [или «Опровержение опровержения». — Прим. перев. ], который был переведён на иврит и латынь в первой трети XIV столетия) или нет. Ал-Газали не приходит ни к какому заключению, а Крескас, напротив, приходит к тому же выводу, что и Бонет. Эти мыслители стремятся доказать, что бесконечная цепь причин и следствий может существовать, в то время как ал-Газали хочет доказать, что возможность существования такой цепи с необходимостью следует из учения аристотеликов. Он заинтересован в этом потому, что и он, и аристотелики решительно отрицают, что такая цепь является возможной. Возможность существования бесконечной цепи причин и следствий, с определённой точки зрения, представлялась необходимой также схоласту-францисканцу Джованни из Рипы (de Ripa), который преподавал в Парижском университете в середине XIV столетия. Вот одно из его замечаний по этому поводу: Inter causam primam et quamcumque causam finitam secundam respectu cujuscumque effectus infinitae sunt possibiles intermediae essentialiter ordinabiles — «Между первой причиной и любой другой конечной причиной, с любой точки зрения, возможно бесконечное число промежуточных последствий, организованных в определённом порядке». Пер. Л. Черниной. (См.: Vignaux Р . Note sur le concept de forme intensive dans Poeuvre de Jean de Ripa // Melanges Alexandre Koyre. Paris, 1964, II. P. 522.)

Критикуя аристотелевское определение времени, Крескас выдвигает один из тезисов, имеющих параллели у схоластов: «Как было доказано, род, наиболее отвечающий сущности времени, это измерение, так как если бы оно было не непрерывным количеством, а делимым числом, то наше предположение о том, что оно является числом, было бы отнесением его к несущностному и непервичному роду» ( Wolfson НА. Op. cit. Р. 288). Этот тезис очень похож на критику аристотелевского определения времени в комментарии Буридана к «Физике» Аристотеля: ( Johannes Buridanus . Kommentar zur aristoteleschen Physik. Parisiis, 1509. Unverandlerter Nachdruck: Frankfurt a. M., 1964, Questio XIII, 79a): «… si tempus esset numerus, tunc magis deberet poni species quantitatis discretae quam continue, quod est contra Aristotelem in Predicamentis» «… если бы время было числом, тогда было бы больше дискретных видов количеств, чем последовательных, а это противоречит сказанному Аристотелем в Категориях » (пер. Л. Черниной).

На сходство между данным суждением Крескаса и суждениями некоторых схоластов указывал ещё Вольфсон ( Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 660), но в качестве доказательства он привёл отрывок из сочинения Жана Версора (Johannes Versor), который жил двумя поколениями позже Крескаса (Версор умер в 1485 г.), тогда как Буридан был предшественником еврейского философа.

Я имею в виду, что начиная с X столетия мы сталкиваемся в исламской среде с идеями, которые противоречат аристотелевской философии, и главные принципы которых в определённом смысле напоминают взгляды Крескаса на пространство, время и бесконечность. Самые видные мыслители, которых можно отнести к антиаристотелевскому течению, это Абу Бакр ар-Рази и еврейский философ, перешедший в ислам под старость, Абу-л-Баракат ал-Багдади. См.: Pines S . Beitr Bge zur islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936. S. 45 ff.; он же. Etudes sur Awhad al-Zaman Hibat Allah Abu’l-Barakat al-Baghdadi//Revue des Etudes Juives. 103. 1938. P. 4-64; 104. 1938. P. 1-33; он же. Nouvelles Etudes sur AbuM-Barakat al-Baghdadi. Paris, 1955; он же. Studies in Abu'l-Barakat’s Poetics and Metaphysics it Scripta Hierosolymitana, VI. 1960. P. 125 ff. Что касается Абу-л-Бараката, то наблюдается некоторое сходство между его учением о божественных атрибутах и соответствующими теориями Крескаса и других мыслителей (см. ниже). Кажется, можно было бы предположить, что Крескас и схоласты XIV столетия переняли вышеупомянутые антиаристотелевские теории. Но если мы абстрагируемся от одного исключительного случая (см. ниже), то не найдём никаких подтверждений тому, что взгляды и сочинения этих мыслителей были известны христианским и еврейским философам XIV и XV вв. Также трудно представить себе, как эти взгляды могли проникнуть в христианскую Европу. Кроме того, сходство между Крескасом и схоластами XIV в. касается, как мы видели, не только самих принципов, но и деталей различных утверждений и рассуждений; тогда как сходство между теориями вышеупомянутых мыслителей и теориями схоластов XIV и XIV вв. является более общим. Исключением служит учение об impetus (толчке), которое попало к арабам через комментарий Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля и было воспринято самим Авиценной. Схоластическое учение об impetus , противоречащее аристотелевской динамике, вероятно, попало к мыслителям христианской Европы через «Книгу исцеления души» Авиценны. Что же до антиаристотелевских учений, в отношении которых нет явной возможности считать, что они попали в христианскую Европу из мусульманских стран, то, кажется, следует предположить, что на мусульманских и христианских территориях шло параллельное развитие истории философии. Это суждение, кажется, также верно и для еврейских философов, которые жили в мусульманских и христианских странах и в большой степени разделяли те представления, что были распространены в окружающей их среде. Должно быть, господство аристотелизма в том виде, который оно имело в Средние века, спровоцировало в обоих ареалах диалектическую реакцию, которая привела к возникновению схожих антиаристотелевских теорий.