Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 6. Этот фрагмент текста Скота и следующий за ним приводятся в Gilson Е . Introduction. Р. 252, п. 1. «Любой атрибут содержит божественную сущность в соответствии со всем представлением об идеальном совершенстве… ведь идеальное суждение соответствует совершенству творения [в той степени], насколько последнее присуще главному бытию, а следовательно, суждению о том, сущность чего ограничена. Значит, вслед за противоположностями различаются уровни ограничения, в которых эта сущность не абсолютно совершенна , и так единый атрибут Бога, такой как доброта или абсолютное совершенство, относится ко всем» (Пер. Л. Черниной).

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 26. «Доброта, и величие, и всё прочее как бы идентичны друг другу, поскольку все они формально бесконечны, а вследствие этой бесконечности и то, и другое — едино» (Пер. Л. Черниной).

См.: Gilson Е . Introduction. Р. 252. «На основании только что выведенного заключения о том, что невозможно существование двух бесконечных существ, бесконечность существования подтверждает истинную абсолютность божественного бытия при формальном разделении атрибутов» (Пер. Л. Черниной).

Ср. также с фрагментом из Tractatus de Primo Principio , который приписывается Дунсу Скоту. По мнению Жильсона ( Introduction. Р. 673), этот трактат точно выражает позицию Скота, несмотря на то, что, возможно, не является его сочинением. Вот этот фрагмент:

… Non repugnat rationi perfectionis simpliciter quod sint multae perfectiones simpliciter, et quaelibet summa in suo gradu, et tamen unum summum melius alio et omnibus illis summis; et quolibet eorum melius sit essentia Primi, licet nulla earum sit eadem sibi, sed inhaerens tantum» (Cap. 4, Conclusio X). «… Не противоречит простому совершенству тот факт, что существует множество простых совершенств, а также всякая их совокупность в своей степени, однако есть одна сущность лучше других и всех прочих сущностей; и та, что лучше всех, — это сущность Первого, и, возможно, ни одна из них не подобна ей, но связана с ней» (гл. 4. вывод X. — Пер. Л. Черниной).

Здесь говорится о благости божественной сущности, которая превосходит благость любого божественного атрибута. В любом случае стоит отметить, что Скот довольствуется утверждением, что его слова не противоречат разуму.

См. изданный А. Ш Иехудой арабский оригинал «Обязанностей сердец» I, 10, с. 68, версия 0. Арабский термин «צפאת… דאתיה» (§ifàt… dhâtiyya) был переведён Ибн Тиббоном на иврит как «מדות… עצמיות» (сущностные качества; см. издание А. Цифрони, Тель-Авив. 1949. С 139).

Я уже отмечал в другом месте (Studies in Abu'l-Barakât’s al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics // Scripta Hierosolymitana, VI, 1960, P. 165-171), что есть сходство между фундаментальными взглядами Ралбага и Крескаса на божественные атрибуты и учением Абу-л-Бараката ал-Багдади, еврейского философа XI-XII столетий, который в старости принял ислам. Однако мы не можем предположить, что высказывания Абу-л-Вараката, писавшего на арабском языке, были известны Ралбагу и Крескасу. Кроме того и это, как мне кажется, имеет решающее значение, — сходство между указанной доктриной Крескаса и взглядами Скота намного значительней и в отношении основных идей и в деталях, чем между его доктриной и мнением Абу-л-Бараката.

Например, есть сходство между нападками Иехуды Галеви на философскую доктрину о бессмертии интеллекта (они основаны на невозможности, исходя из этой доктрины, определить род и количество умопостигаемых понятий, которые человек должен постичь, чтобы заслужить это бессмертие; см.: Кузари V, 14, издание Хирщфелда, с. 326 и далее) и аналогичной критикой Крескаса (см.: Свет Господень II, 6, 1, Тель-Авив, 1963, С. 53а, b; 56а). Ср. в особенности то, что Крескас говорит (там же), когда бросает вызов философам, которые верят, что бессмертие приобретённого интеллекта обеспечивается знанием первых умопостигаемых понятий, со сходными замечаниями в Кузари (с, 326-327). Между подходами этих двух мыслителей к вопросу о конечной цели человека также имеется некоторое сходство, хотя есть и не менее заметное различие.

Ср. с анализом Жильсона: Introduction. Р. 307 ff. Согласно Скоту, в божественном интеллекте есть элемент естественной необходимости (см., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 38, q. unic., notes 2, 4). А относительно воли (человеческой или божественной) можно сказать, что свобода ( libertas ) не является чем-то дополнительным к ней, но существует в силу существования воли (см., напр.: Opus Oxoniense, II dist. 5, q. 2, n. 11); ср. также: Et tota ratio differentiae hinc inde est libertas voluntatis et necessitas naturalis ex parte intellectus ( Opus Oxoniense , I, dist. 1, q. 4, n. 1); этот отрывок приводится в Introduction. P. 598.

См. в тель-авивском издании, с. 54а; 55а; 56b-57а.

С. 55а, b. Представление о том, что любовь, а не интеллектуальная деятельность является конечной целью человека, присутствует в христианской средневековой мысли не только у экстатических философов типа Бонавентуры (см.: Gilson Е . La Philosophic de Siant Bonaventure. Paris, 1953. P. 371 378), но и у схоластов, которые, в общем, не доверяют чувственному опыту. Так, например, Генрих Гентский говорит: «Deus semper magis diligitur quam cognoscitur, et hoc quia voluntas per dilectionem magis unitur fim quam intellectus per cognitionem» (Quodlibeta, XIII, q. 2) «Бога всегда больше почитают, чем познают, это потому что воля через вожделение лучше сочетается с целью, чем разум через познание» (пер. Л. Черниной).

Скот также спорит с философским представлением о том, что интеллектуальная деятельность является единственной целью, но, насколько я могу судить, его утверждения не кажутся далекоидущими. Ср.: Reportata Parisiana , IV, dist. 48—49:

Я исхожу из логичного предположения, что, во всяком случае, в этот фрагмент не вкралась ошибка, исказившая смысл слов Крескаса.

См.: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros / F. Stuart Crawford (éd.). Cambridge, Mass. 1953. P. 518- 519.

См.: Kitab al-Isharat waM-tanbihat (Книга указаний и наставлений) / изд. J. Forget. Лейден, 1892. С. 135.

См.: Summa Contra Gentiles, II, 47.

См.: Opus Oxoniense. II, dist. 25, q. unie, n. 3.

См.: Gilson E . Introduction. P. 581.

Так называли, например, Марсилия из Ингена (Marsilius Inghen). — Прим. ред.

« Современный доктор поддерживает идею о том, что волевой акт обусловлен воображением, поскольку ничто не способно сдвинуть само себя, необходимо, чтобы двигатель и движимое были двумя различными субъектами. Или поскольку воля это разумное стремление , её невозможно обнаружить в разумной душе, в качестве активного субъекта она должна быть отлична от этой души. Движущую силу для воли следует искать за пределами разумной души, то есть в чувственном восприятии, а точнее, в воображении» (Пер. Л. Черниной).

В данном случае я также не собираюсь выдвигать предположение, что на Крескаса повлиял тот схоласт, которого имеет в виду Скот. Я просто снова хочу указать на сходство в постановке и решении проблем между Крескасом и отдельными схоластами.