Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Второй аргумент Спинозы основывается на текстах Писания [907]; философ подчёркивает, что они являются единственным достоверным источником. При этом почти ещё неиспытанные филологические методы, которые Спиноза должен был описать, использовались в Трактате для создания исторической интерпретации пророчества, а затем и происхождения религии Израиля и развития еврейского государства. Данная интерпретация носила отчасти разоблачительный характер. Ради своей цели Спинозе пришлось изобрести или заново изобрести то, что Ницше назвал «критическим родом истории» [908].

Спиноза утверждает, что свидетельство библейских текстов весьма недвусмысленно: восприятие и учение пророков состояли почти из одних иносказаний и загадок и выражали духовные вещи посредством телесных образов [909]. Это соответствует природе воображения, которое, с точки зрения Спинозы, является единственной душевной способностью, отвечающей за пророческое откровение. Ввиду различия и подлинного антагонизма между способностью воображения и интеллектом [910]нет никаких оснований полагать, как это обычно делалось, что пророки знали всё, что могло быть познано человеческим разумом. На взгляд Спинозы, Библия свидетельствует о том, что пророки были скандально невежественны в вопросах о Боге и физической реальности; их пророческое призвание никак не сказывалось на росте их знаний, а получаемые пророком откровения зависели от его индивидуальной способности воображения, характера и сложившихся до этого мнений.

Очевидно, что подобные утверждения были направлены на реализацию политического назначения Трактата. Эффективность данного сочинения как орудия пропаганды толерантного либерального государства, вероятно, уменьшилась бы, если бы его автор не подверг критике веру в превосходные теоретические познания, свойственные пророкам. Понимание политической цели Спинозы не должно, однако, скрыть от нас одно обстоятельство: искушённый, беспристрастный читатель Путеводителя , воспринявший вышеупомянутые антропологические категории Маймонида всерьёз и готовый непредвзято исследовать с их помощью теорию пророчества, также был склонен отнести пророков, на основании библейских свидетельств, к категории людей с развитым воображением, а не к предложенной Маймонидом третьей категории. Другими словами, у Спинозы имелось не просто практическое, а достаточное теоретическое основание, чтобы изменить учение Маймонида, и у нас нет ни малейшей возможности узнать, которое из двух оснований изначально обусловило это изменение.

Довольно очевидно, что представление Путеводителя о пророках как философах полностью зависит от использования аллегорического метода. Спинозе кажется (VII, 113 и далее [911]), что Маймонид «проговорился» в отрывке, который он цитирует в Трактате по переводу Ибн Тиббона на иврит:

Знай, что мы не ради текстов, встречающихся в Писании о творении мира, избегаем говорить, что мир вечен, ибо количество текстов, говорящих о сотворении мира, не больше тех, которые учат, что Бог телесен. И пути к объяснению находящихся в Писании мест о творении мира нам не закрыты, а также и не затруднены, но мы могли бы объяснить их подобно тому, как мы это сделали при устранении телесности от Бога: и, может быть, сделать это было бы много легче, и мы могли бы объяснить их и обосновать вечность мира более ловко, нежели когда объяснили Писание с целью устранить телесность благословенного Бога ( Путеводитель II, 25).

Такое использование аллегорического метода, с точки зрения Спинозы, подразумевает, что заявления философов об истинном смысле библейских текстов должны быть приняты обычными людьми как единственно авторитетные и безошибочные [912]. Он полагает, что если это допустить, то возникнет новый вид церковной власти и новая порода священников и жрецов. И добавляет, что люди в большинстве своём, вероятно, скорее посмеются над церковниками нового типа, нежели станут их почитать. Этот сарказм, конечно же, отражает истинное отношение Спинозы к восходящим к Платону политическим амбициям средневековых философов: они заслуживают только презрительного отвержения. Очевидно, он считает подобных философов людьми, страдающими манией величия, чьи «возвышенные» мечты никогда не смогут претвориться в жизнь. Спиноза явно не сожалел об этом. Но наряду с подобными мечтами существовало и «организованное суеверие», которое было несомненной действительностью; Спиноза был его противником, и оно занимало его гораздо больше, чем политические доктрины философов в духе Платона.

Маймонид заявлял (по крайней мере, на словах), что Моисей, именуемый пророком, не имел с другими пророками ничего общего, кроме собственно наименования. Спиноза чётко даёт понять, что данное представление и концепция, на которой оно основано, кажутся ему весьма уязвимыми для критики не менее, а возможно, и более уязвимыми, чем представление Маймонида о пророках вообще. Ибо в отношении Моисея текстовые свидетельства не просто не подтверждали взглядов, изложенных Маймонидом в Путеводителе или других сочинениях, — они доказывали их ложность. В этом случае Спинозе не нужно было полагаться на аргумент ex silentio [913], как с менее значимыми пророками, и основываться на том, что Библия не описывает этих пророков как философов. Согласно фрагменту из Введения к части первой Путеводителя Маймонида, Моисей сопоставим с теми, «перед кем, в очень тёмной ночи, молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет» [914]. Маймонид также называет его «господином знающих». Ибн Баджа, арабский философ, оказавший некоторое влияние на Маймонида, считал, что философы наделены интуитивным теоретическим знанием, а наивысшим образцом в этом отношении был Аристотель. Однако, по утверждению Маймонида, единственным человеком, который (в пределах человеческих возможностей) обладал полным знанием такого рода, был Моисей. То есть он был величайшим философом [915]. Кроме того — очень важная деталь, — пророчество Моисея отличалось от других пророческих откровений тем, что не зависело от способности воображения. «Способность воображения не участвовала в его пророчестве… он не пророчествовал, как другие пророки, посредством притч» [916]. Несомненно, это показывает, что Маймонид «встаёт на защиту» данной способности не более чем Спиноза (это явствует также из многих других фрагментов Путеводителях ), несмотря на признание важности её участия в пророчестве всех пророков, за исключением одного.

В главе I Спиноза отклоняет выдвинутую Маймонидом (который в этой связи не назван [917]) концепцию пророчества Моисея, но не отрицает, что библейские стихи указывают на различие между пророческим даром Моисея и откровениями остальных пророков. По его мнению, однако, тексты свидетельствуют, что различие никоим образом не было столь же радикальным, сколь могло показаться вследствие интерпретации Маймонида. Возможно, здесь Спиноза мысленно обращается к классификации пророков по Маймониду (за исключением Моисея) — классификации в зависимости от типа пророческого сна или полученного бодрствующим пророком видения ( Путеводитель II, 45). Разъясняя её, Маймонид упоминает гипотетическую категорию, которая могла бы считаться наивысшей. Правда, он скорее склоняется к мысли, что эта категория пророков не существует и не может существовать: «Относительно вопроса, возможно ли, чтобы пророк также увидел в пророческом видении, будто Сам Бог обращается к нему, то это, по моему мнению, неправдоподобно, поскольку сила воображения не достигает такого предела. И мы не нашли этого у остальных пророков» [918]. Возникшее в последнем предложении слово «остальные» в данном контексте, кажется, означает «у всех пророков кроме Моисея». Арабский текст можно перевести и как «у любого из пророков», но еврейская версия, используемая Спинозой, отражает первую интерпретацию.