Николай Сагарда - Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие

Слово называется в символе „живым“(λόγου) ζώντος), а в благодарственной речи—„живым“(ζών) и „одушевленным“(έμψυχος). Это определение имеет весьма существенное значение. Очевидно, что богатое содержание ζών, отмечающее полноту истинной жизни, имеющей своим источником божественную жизнь, здесь имеет своим назначением отличить Божественное Слово от разума и слова человеческого: человеческий λόγος не имеет реального бытия сам по себе, отдельно от человека, который им обладает. Св. Григорий определяет Слово согласно с Оригеном и несомненно в смысле учения последнего. Ориген же говорит, что „Слово Его (Божие) не таково, каково слово всех, ибо ничье слово — живое, ничье слово — Бог“(ουδενός γάρ ό λόγος ζών, ουδενός ό λόγος θεός); по сравнению со всяким другим словом его собственность составляет — быть Богом, быть Словом живым, самосущим (ξένον τι έχει ό λόγος τού θεού παρά πάντα οΰτινησούν λόγος και εχει ξένον τό είναι θεός καί τό είναι λόγος ών [ό] ζών, τό έφεοτηκεναι καθ’ εαυτό [ύφεστηκέναι καθ’ εαυτόν]) [872]. В произведении „О началах“Ориген пишет: „мне представляется правильным изречение, написанное в Деяниях Павла: Сей есть Слово, существо живое“(hic est verbum animal vivens) [873]. В комментарии на первое послание к фессалоникийцам он прилагает ко Христу слова послания к Евреям (IV, 12: живо слово Божие и действенно): „живут в Том, Который есть жизнь, и живет в них Христос, о котором написано: живо слово Божие и действенно, Который есть Божия Сила и Божия Премудрость“ [874]. В этом наименовании Слова живым и одушевленным заключается та же мысль, какую впоследствии выразил св. Афанасий Александрийский в следующих словах: „Словом же называю не то, которое внедрено и прирождено в каждой из сотворенных вещей, и которое иные привыкли называть семеносным (σπερματικός), — такое слово неодушевленно(άψυχον ό·τα)… также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово сочетаемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе; но разумею живого и действенного Бога, источное Слово Благого и Бога всяческих“ [875].

Таким образом, первое определение Бога то, что Он есть Отец Слова, в Котором Он имеет Свое „откровение“, но откровение, обладающее конкретным существованием, как живое, т. е. истинно и действительно существующее, полное той жизни, которая принадлежит Богу Отцу.

Σοφία — Премудрость Божия есть сумма божественных представлений, божественных намерений, божественных планов и ведение всех способов осуществления их. В Св. Писании она рассматривается в ее проявлении в творении мира и промышлении о нем, в целесообразном устройстве, в правовом и нравственном порядке и особенно в домостроительстве спасения человека. При этом уже в Ветхом Завете Премудрость мыcлилась не как свойство только Божие, но как объективно живое существо: Притч. 8, 21 сл., Иов. 18, 24 сл., и в Новом Завете это наименование в таком его значении перенесено на Христа, как воплощенное осуществление божественных планов относительно спасения человека: 1 Кор. 1, 24. В символе св. Григория о Премудрости в ее отношении к миру говорится во второй части его; здесь же, как и в наименовании λόγος, разумеются глубины божественной премудрости в самом божественном существе. Таким образом, второе Лице Св. Троицы есть сама божественная Премудрость, объемлющая в Себе все, что–только мыслимо в этом понятии.

Как λόγος имеет при себе существенное определение в ζώντος, так в параллель к нему и при σοφίας св. Григорий ставит ύφεστασις. Ύφίστημι, с производным от него ύπόστασις, обозначает собственно то, что стоит под чем-нибудь, что дает ему реальность и делает его тем, что оно есть; отсюда оно должно обозначать „нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество, т. е. явлению“ [876]. Следовательно, ύφιστημι устанавливает не только реальность существования, но и его самостоятельность, его индивидуальность. Правда, такое значение терминов ύφίστημι и ύπόστασις окончательно установилось в церковном богословском языке только во второй половине IV века [877], а до этого времени ύπόστασις употреблялось как тожественное с ούσία, или же смешивалось с ним; однако индивидуалистический оттенок, который всегда содержался в глаголе ύφίστασθαι [878], выступал и значительно раньше, и если у Оригена он не заключает еще в себе той определенности индивидуального содержания, какую получил у отцов IV века, то несомненно, что и у него в ύπόστασις преобладает момент „бытия самостоятельного“, в смысле καθ’ έαυτό ύπαρχον, — ипостась, как такая, которая по самой своей природе должна быть существом конкретным, не тожественным с другими [879].

Таким образом несомненно, что и в символе ύφεστώσης при σοφία; имеет своим назначением указать на Премудрость, как имеющую самостоятельное, ипостасное бытие. В этом отношении св. Григорий точно воспроизводит мысль своего учителя, который решительно отклонял подозрение, что он считает Премудрость абстрактным понятием: „пусть никто не думает, — говорит он, — что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем его чем-то не субстанциальным, т. е., что под Ним мы, напр., разумеем не живое премудрое существо, а нечто такое, что делает премудрыми тех, которые делаются способными к усвоению его значения“. Единородный Сын Бога есть его Премудрость, существующая субстанциально, и есть ипостась [880]. Премудрость имеет свою ипостась не в простых представлениях Бога и Отца, по аналогии с человеческими помышлениями, — она есть бестелесная сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих основы всего, живая, и как бы одушевленная [881].

Третье определение — καί δυνάμεως, имеющее свой источник в 1 Кор. 1, 24, изображает Бога, как Отца той силы Божией, которая может осуществить все предначертания божественной Премудрости во всех областях божественной деятельности. Но так как и здесь св. Григорий продолжает говорить о внутренне–божественных отношениях, то и δύναμις указывает на полноту божественной силы независимо от ее проявления в мире. Богатство и глубина этого определения могут быть поняты при свете следующего величественного умозрения Оригена: „нужно представить себе силу Божию (virtus Dei = ή τού θεού δύναμις), κοторая составляет основу жизни и деятельности Бога (qua viget), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все держит и управляет… От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь (vigor), которая имеет свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит из этой силы, как хотение из мысли, однако и само хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы, от нее получающее свое бытие и сущность, — и нет времени, когда бы ее не было“ [882]. Проф. В. В. Болотов так комментирует эти слова Оригена осносительно силы Божией: „черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этою силою и самым существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сплав которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества; в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною, — Сын есть испарение всей, целойэтой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget“ [883].