Христос Яннарас - Личность и Эрос

Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ (σχήμα τῆς ἰδίας); под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое" [131] .) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком‑нибудь субстрате" [132] . "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена [133] - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида" [134] .

Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи) [135] , определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого" [136] . "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении (λόγος)" [137] . При этом λόγος означает здесь определение ("обозначение мы называем определением" [138] ).

Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта (ὕποκείμενο), по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа (ὑπόσταση). Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным") [139] . Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее" [140] .

Таким образом, способ бытия субъекта как экзистенциального единства и тождества, как факта, который служит отправной точкой при определении тождества и инаковости, — этот способ бытия вообще не рассматривается аристотелевской метафизикой. В ней единство является не бытийно–онтологической категорией, а категорией вида и обозначения. Оно вытекает из различия "целого" и "общего" и связано с не–категориальным характером субстрата ("субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом" [141] ). Сам же субстрат, взятый как "целое", един и не имеет частей: "Медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма" [142] . Очевидно, что онтически–видовое определение единства человеческого субъекта не касается бытийной проблемы экстатического единства и инаковости личности.

Что касается личности, мы убеждены, что ее единство получает выражение не в интеллектуально–предметном определении, а в универсальном бытийном опыте отношения. В событии отношения мы прежде всего удостоверяем единство личности как единственность и неповторимость до–сознательного узнавания и как ее экстатическую инаковость природе. Конечно, как до–сознательная связь с личностным логосом "вещей", так и эк–статичность личности по отношению к природе в конечном счете могут быть выражены только в понятиях, которые содержатся в уме. Однако есть большая разница между рассудочной дефиницией, где истина исчерпывается схватыванием в понятии и описанием видовых признаков, и просто символическим или образным обозначением (посредством понятий) границ того бытийного факта, в котором истина становится возможностью универсальной жизненной причастности, то есть "нравственным" деланием. Понятие "общего" единства элементов человеческого состава не затрагивает бытийно–онтологической проблемы способа бытия двусоставной природы человека как единого личностного существа. Видовое единство не "перекрывает" ту онтологическую реальность, в которой существует личностная соотнесенность и экстатическая инаковость; оно игнорирует бытийную связь личности и природы — личности как соотнесенного концентрированного выражения природы; природы как содержания личности.

Разумеется, определяя личность как бытийно–соотнесенное выражение природы, мы не отрицаем видообразующего характера природы, или сущности. Мы только интерпретируем его онтологически, а не онтически (как познавательную возможность, а не как феноменологическую предметность). Видообразующий характер природы как бытийный факт есть то, что ранее мы назвали "проявлением природной энергии" в границах личностной инаковости [143] . Экстатическая соотнесенность сущности, или природы, как событие межличностного отношения и как единственное и неповторимое до–сознательное узнавание выявляет именно видообразующий характер природы, свидетельствует о сущности как о при–сутствии. Таким образом, "телесная природа" человека тоже представляет собой не просто "материальную причину" (causa materialis) человеческого бытия, не просто материю в смысле субстрата, соотнесенного с формой [144] , но естественную возможность проявления инаковости личности, осуществления экстатической соотнесенности природы вне природы, результат действия естества в событии личностной инаковости.

Итак, мы находимся в области второго онтологического различия, параллельного различию природы и личности. Мы отличаем общую природу, или сущность, от ее видообразующего характера, то есть от проявления действия природы в событии личностной инаковости. В конечном счете речь идет о различии природы и природной энергии. Это различие реально, а не только концептуально: ведь единственный способ познать природу — это познать природные действия, которые "видообразуют" природу (придают ей вид), не отождествляясь с нею. "Если нечто действует подобно огню, так же светит и греет, то оно есть вполне огонь", — говорит Григорий Нисский. Следовательно, тождество общей природы "обнаруживается через тождество действий" [145] .

Но хотя тождество действий выявляет тождество природы, тем не менее природа не тождественна действиям — подобно тому, как причина не тождественна следствиям. Следствие делает познаваемой причину и "отображает" ее, но не отождествляется с нею. "Нет точного сходства между причинами и следствиями, — пишет Ареопагит. — Но если следствия содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним, в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают.