Христос Яннарас - Личность и Эрос

Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела" [78] . Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание [79] , так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело" [80] . Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.

Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела" [81] . Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное" [82] , "соединяясь с материальной природой через ощущения" [83] . Некоторые Отцы говорят о "телесной" [84] , или "животной" [85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую" [86] . Душа "небесна" [87] и "боговидна" [88] , способна к "созерцанию и разумению сущего" [89] . Но в ней есть и доля "страстного и неразумного" [90] : душа "самовластна", но и "склонна к погибели" [91] по причине "живущих в ней страстей" [92] . В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности [93] . Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога [94] .

Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела" [95] , и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека) [96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога) [97] , животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями [98] . Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека [99] : образом и "славой" (то есть проявлением) личного

Бога [100] . Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности [101] .

Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое [102] . Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим [103] . Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима [104] , высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.

Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное [105] общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.

Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события [106] неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа [107] . Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.

Как мы уже видели [108] , эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности [109] . Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии [110] , римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела [111]. В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству [112] .