Христос Яннарас - Личность и Эрос

Также о согревающем и опаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается… Свойства следствий пред–существуют в причинах преизбыточным и существенным образом" [146] .

Так мы подошли к еще одной бытийной антиномии тождества и инаковости. Поистине невозможно разделить природу и энергии, рассматривать природу в отрыве от энергии или энергию в отрыве от природы [147] ; но в то же время невозможно отождествить природу с природной энергией [148] .

Аристотель отождествил энергию с формой, и эта феноменологическая позиция оказалась, возможно, решающей для развития философской метафизики. Аристотель различил сущее в возможности (δυνάμει ὄν) — материю (материальное, обладающее потенцией, или способностью, быть чем‑либо), и сущее в действительности (ἐνεργεία ὄν) — форму (способ бытия сущего) [149] . Для того чтобы сущее в возможности стало действительностью, необходимо наличие движения: движение есть переход от сущего в возможности к сущему в действительности. Но движение всегда имеет некоторую отправную точку, или начало ("Необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем‑либо") [150] . Поэтому сущее в возможности обязательно должно приводиться в движение чем‑то сущим в действительности; в противном случае движения не было бы: "Если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее" [151] . Фома Аквинский приводит конкретный пример: "Актуально горячее, как, например, огонь, делает потенциально горячие дрова актуально горячими и тем самым движет их и переменяет… В самом деле, двигать есть не что иное, как переводить нечто из потенции в акт [из возможности в действительность]; но ничто не может перейти из потенции в акт, кроме как через воздействие некоторого сущего в акте" [152] .

Очевидно, что восходящая последовательность движущего и движимого неизбежно приводит к метафизической необходимости первого начала движения — перводвигателя [153] . Перводвигатель должен не просто обладать движущей способностью: "Ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее". Следовательно, мы ничего не выиграем от полагания вечных сущностей, вроде платоновских идей, если они не будут заключать в себе начала, способного вызвать изменение и, следовательно, движение ("значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызвать изменения") [154] . Но необходимо, чтобы начало движения было чисто действительным (ἐνεργητική), так как для перводвигателя, который сам ничем в движение не приводится, переход от возможности к действительности исключен. Поэтому сущность этого начала должна быть чистой действительностью (μόνο ἐνέργεια): "Должно быть такое начало, сущность которого — действительность" [155] . Но коль скоро движение есть переход от возможности к действительности, а этот переход исключен для перводвигателя, то перво–двигатель как чистая действительность [энергия, акт, деятельность, действие] сам должен быть неподвижен [156] .

В то же время очевидно, что если первый двигатель должен быть всецело в действительности, а ни в коем случае не в возможности, и если сущее в возможности есть материя, то первый двигатель нематериален и бестелесен. А коль скоро движение не возникает и не уничтожается, но всегда есть - по крайней мере, как временнόй переход от предыдущего к последующему ("ведь он есть всегда") [157] , — и без такого временнόго перехода никакая природа не существует, — то движение должно быть вечным, как вечно время и вечна актуальность (ἐνέργεια) перводвигателя [158] .

Аристотелевское толкование действи- тельности–энергии было в неизменном виде перенесено Фомой Аквинским в христианскую теологию [159] . Но рациональное сведéние к перводвигателю, который, в соответствии с нашей логикой, должен быть по своей сущности вечной энергией–действительностью, чистой и нематериальной, совершенно упускает из вида личностный способ бытия Божества, как он фактически открывается в историческом опыте Церкви. Проблематика, связанная с энергией, представляет для Аквината интерес в объективных рамках процесса логического доказательства, где тайна бытия Божьего исчерпывается логически необходимым понятием производящей и движущей причины творения. Поэтому в "Сумме теологии" отсутствует какое бы то ни было упоминание о личном Боге бытийного отношения. Бог здесь предстает как объект [160] логического исследования, как абстрактная интеллектуальная достоверность, абсолютно актуальная онтическая сущность, безличная и бытийно–недостижимая движущая причина.

На греческом Востоке, напротив, проблема энергий ставится исключительно в поле бытийного опыта. Опыт Церкви есть знание Бога, знание как событие личного отношения; и возникающая здесь проблема — проблема свидетельства об этом событии и его утверждения: проблема того, "каким образом мы познаем Бога, который не есть ни умопостигаемое, ни чувственное, ни вообще что‑либо из существующего" [161] . Знание Бога, как событие личного отношения, выявляет приоритет личности в богословской гносеологии. Не существует пути, который позволил бы обойти реальность личности и прямо совершить мысленный скачок к сущности — "если только истина открывается нам в вещах, а не в именах" [162] . Единство личности концентрирует в себе способ бытия, а следовательно, и всё то, что дает возможность приблизиться к бытийному содержанию онтологического различия природы и личности, природы и энергий. Мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности; и эта единственная возможность познать природу означает ее экстатическое выражение в событии личного отношения: означает способность природы "выступать вовне", становиться познаваемой и доступной для причастности не как понятие, но как личностная уникальность и неповторимость. Однако экстаз природы нельзя отождествлять с природой, поскольку сам опыт отношения есть опыт не–тождественности. Экстаз — это способ, каким природа становится доступной и познаваемой в событии личностной инаковости: это энергия природы [163] , которая не тождественна ни ее носителю, ни ее результату. "Действие не есть ни действующее, ни производимое действием" [164] .

Конечно, действие может быть познано только из действующего, но и само действующее мы можем познать только из природных действий — как личностную инаковость и как природу, или сущность. Например, воление представляет собой энергию природы, однако познается только в связи с личностью ее носителя: только познавая "как" личностного волеизъявления, мы познаём "что" данного волевого акта [165] . "Что" волеизъявления делает для нас познаваемой природу, обладающую способностью желать, в то время как его "как" открывает личностную инаковость носителя воли [166] . Однако воление не тождественно ни природе, обладающей способностью воления, ни личности, всегда волящей единственным, только ей свойственным и неповторимым образом. И поэтому в волении мы узнаём природную энергию, онтологически отличную как от самой природы, так и от личности.