Сергей Епифанович - Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается»достойными»как озарение трисиянным светом [244], как»незабвенное ведение»(άληστος γνωσις) [245], приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе [246]. Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, ουσία, и качество, συμβεβρκός [247](- в чувственном бытии [248]материю и форму, ύλη и ειδος), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип — λόγος [249]- с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением [250], указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала (λόγος), указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие [251]. Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь [252]. Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии [253], созерцает Св. Троицу (μονάς, τριάς) [254]. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала [255].

Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству (συμφυια) Трех Беспредельных [256]Сын вечно рождается от Отца [257], и Дух через Сына [258]исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует) [259]. Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он — Творец мира [260]Он и Промыслительa [261]В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа [262].

Представление о Логосе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания с другой стороны — со стороны Его деятельности или вечных свойств Его, проявившихся в мире. Разлитые во всем мире три основных черты — бытийность, движение, разнообразие — отмечают три основных вида энергий Логоса — Его творческую, промыслительную и судящую силу [263]. Появления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда — в мире нравственном [264]. На этих проявлениях сил Логоса в области естества и добродетели и основывается в своих утверждениях катафатическое богословие [265], перенося на Бога, или, вернее, на Его энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от Него бытии. Таким образом, в катафатике о Боге утверждается то, что раньше в апофатике отрицалось.

Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова (κυρίως ειναι [266]), как самосущая существенность (αυτοουσία [267], ουσιοποιος οντότης [268]), как движущее Начало и Цель всего [269]. Для бытия разумного Бог — источник благости и мудрости [270]. Отсюда и Сам Он представляется благим [271]и премудрым [272], как самосущая любовь (αυτοαγαθότης [273]) и ведение (αυτογνωσις [274], αυτοσοφία [275]), как Благо и Истина [276]. Все эти определения не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Боге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в тварном бытии [277]. Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность (ουσία) добродетели [278]и Сам мышление по существу [279].

Эти вечные совершенства (αρεταί) или энергии (έργα) [280]и свойства Божии [281]проявились в акте творения [282]. Причастием (μετοχη) [283]их живет теперь и движется все тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость [284], и являясь как бы частью (μοιρα) Бога [285]. Это философское воззрение на причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Максима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном: он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно–необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение.

Философская мысль обычно с вечностью свойств Божественных связывает и вечность их проявления, или творения. Так, между прочим, учили оригенисты. Но это соблазнительное предположение, однако, решительно несостоятельно [286]. От мнимого абсурда оно лишь приводит к действительному. Нелепость его обличается очевидной конечностью мира [287]и материи [288]и полной невозможностью мыслить в одинаковых условиях бытия конечное и бесконечное [289], и одно совечное считать Творцом другого [290]. Остается поэтому только допустить идею творения во времени. Творение мира, таким образом, есть не необходимый процесс, совершающийся от вечности, а случайный, временный акт воли и намерения Божия [291].

Такое же представление о Боге как волящем личном Существе дается и в учении о промысле и суде. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из потенциального состояния в действительное в свое время [292]и в Своих недоведомых целях руководит всем бытием мира [293], изменяя проявления Своего промысла соответственно настроению промышляемых [294]и в нужных случаях по планам божественного домостроительства чудесно обновляя законы естества [295]. Высшая цель промысла — возвращение к Богу всего, исшедшего от Него [296], обожение твари через соединение с Богом [297]. Ко всему этому ведет всеустрояющая воля Божия, которая и есть промысл [298].

Воля же Божия проявляется и в суде как сила, направляющая на путь истины всякое бытие, уклоняющееся от предначертанных целей промысла [299]. В суде Божием, в частности, предвидится уклонение свободной воли разумных существ от Бога (моральное зло) [300]и наперед определяются средства исправления — наказание за грех [301], например тление естества (физическое зло) [302]; вместе с тем созерцается и конечное восстановление (αποκατάστασις) всех естественных сил бытия [303]и обожение достойных.