Сергей Епифанович - Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским [193]. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких‑либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности [194]. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека [195], и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал [196], и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств [197]. В высших своих проявлениях [198]это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний [199]. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.

Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия [200]. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира [201], то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую [202], — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности [203], которую ум познает лишь через посредство умозаключений [204], но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью [205]. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное [206], нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить [207], но что необходимо принять верой [208]. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте [209]. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность [210]. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий [211]. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.

С чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия чсловеческого разума [212] приступает преп. Максим к великой тайне бытия Божественного, чтобы под руководством св. Григория Богослова взойти на высоты ареопагитской апофатики [213] . Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого

проистекает вся красота и величие мироздания [214] . Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть [215] . Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить [216] . Поэтому самое истинное познание Бога по существу — есть незнание [217] . Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства (διά υπεροχήν) [218] всяких свойств и качеств [219] , всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие [220] , всяких мыслимых категорий [221] , и даже понятия сущности и движения [222] . В этом суть высшего апофатического богословия [223] . Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием [224] . Это и есть»таинственное богословие»(μυστική θεολογία) [225] , познание Бога по существу [226] , то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством [227] . Таких неизреченных озарений удостаивались святые [228] . Идеально же такое высшее единение осуществилось в тайне боговоплощения [229] и в том высшем ведении, которое в этом единении имело человечество Христа [230] .

Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям [231]. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении [232]. Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями (λόγοι) [233]. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос [234]. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи [235]. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога [236]. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям [237]. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари [238].

Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия [239]. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей (λόγοι) Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего [240], ум достигает недоведомого постижения Божества Логоса [241]. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества [242]и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе — тайну творения, промысла и суда [243]. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.