Леонтий Иерусалимский - Полемические сочинения против монофизитов

Настоящее деяние имеет целый ряд параллельных мест в трактате Леонтия Иерусалимского "Против монофизитов" (см. подробнее в предисловии к текстам этого автора). Аргументация в защиту Халкидонского Собора во многом совпадает, но у Леонтия Иерусалимского она выглядит более разработанной, что может быть косвенным свидетельством, что влияние, если оно имело место, было со стороны более разработанного трактата на краткий. Хотя могло и не быть прямого влияния, а общие аргументы "носились в воздухе".

Константинопольский диакон.

Св. Анатолий, патриарх Константинопольский (449–458).

См.: Кирилл Александрийский. Письмо 72 (к Проклу).

восходящим к Быт. 14:14, то есть повторялось как соответствующее определенной парадигме, но автор De Sectis в данном месте относится к этому числу вполне реалистически.

Фраза, из которой ясно, что своей окончательной редакции трактат был написан спустя определенное время от эпохи Юстиниана.

Об этой критике имп. Юстиниана за осуждение "трех глав" см. в Предисловии к Леонтию Иерусалимскому. Данное место свидетельствует о неоднозначном отношении среди некоторых халкидонитов к императорскому Эдикту. Хотя следует отметить, что в данном случае умеренная критика Эдикта высказана в полемике с монофизитами. Тот факт, что здесь не упоминается Феодорит, не говорит о том, что автор трактата разделяет его богословие, поскольку в данном месте он отвечает на вопрос монофизитов относительно статуса Халкидонского Собора, в котором участвовали Феодор и Ива, т. е. речь только о них двоих. Свое же отношение к Феодору Мопсуестийскому, богословие которого дало повод для несторианства, автор выразил выше, как и свое отношение к Феодориту Киррскому, которого он считает свободным от обвинений в несторианстве (в отличие от Ивы Эдесского). Эдикт же критикуется, скорее, как не достигший своей цели — привлечь колеблющихся монофизитов на сторону Халкидона. Как видно из хода рассуждения в данном месте De Sectis, вместо того, чтобы привлечь монофизитов, этот Эдикт оказывался для них ар1умен — том в споре против Халкидонитов. Впрочем, вину в этом автор трактата, похоже, возлагает не на Эдикт, а на самих монофизитов. Как бы то ни было, святым из участников христологических споров V в. автор трактата именует именно Кирилла Александрийского, а также Прокла и Флавиана Константинопольских.

Смысл этого термина раскрывается ниже.

172 В данном случае, evimoaxaxoui;, вероятно, означает: имеющие ипостась, то есть существующие сами по себе, имеющие существование. Т. е. можно было бы перевести (и наверно это было бы даже точнее) не "воипостасны", а "ипостасны", однако, чтобы подчеркнуть параллелизм выражений dvimoaxaxo<; — Јvimoaxaxo<; и привлечь внимание к, пусть и обычному, употреблению термина, часто встречающегося в "Леонтьевском корпусе", мы передаем его буквально следуя внутренней форме слова. О значениях этого термина в "Леонтьевском корпусе" см. в: Леонтий Византийский. Сборник исследований, под ред. А. Р. Фокина. М. 2006, особенно статьи Кросса и Говоруна.

173 Анаколуф — прим. перев.

Ср. у св. Кирилла: "поскольку природы, или же ипостаси, остались несмешанными" (Суг. ΑΙ., Scholia. Засвидетельствовано у Иоанна Грамматика Кесарийского: АСО i, 5, 227). Леонтий Иерусалимский ссылается на такое словоупотребление св. Кирилла, когда природы во Христе в своей реальности именуются ипостасями в трактате Против монофизитов (PG 86,1825А).

Ср. Aristoteles, Categorias p. 4b 1. 20.

См. Aristoteles, De caelo, p. 279a, 1.14.

Ср. обсуждение этой проблематики и смежных вопросов у Иоанна Филопона в отрывке, цитируемом в Doctrina Patrum (272. 2—273.15) и анализ этого места в: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко — философский ежегодник, 89. С. 182.

Ср. Aristoteles, Categories p. 4b 1. 25.

Пер. иером. Феодора (Юлаева) цит. по: Св. Кирилл Александрийский, Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский Вестник 10, 2010, с. 28.

В действительности — Аполлинарий. Письмо к Дионисию = Lietzmann, Apollinaris, 257–58. Цитируется более полно Леонтием Иерусалимским (Contr. Monoph. PG 86,1886В).

В действительности, Аполлинарий. Подробное изложение веры = Lietzmann, Apollinaris, 178–9. Полнее цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1873С).

В действительности, Аполлинарий. К Иовиану = Lietzmann, Apollinaris, 250–1; цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1864А.

Суг. Al., Commentarius in xii prophetas minors 2. 306,13–15.

Источник цитаты найти не удалось.

Источник цитаты найти не удалось.

Цитируется как высказывание св. Кирилла также в Doctrina Patrum. 113, 2–6.

Пс. Афанасий. Против Аполлинария, рус. пер. цит. по: Свт. Афанасий Великий. Творения в 4–х тт. М. 1994. Т. III, С. 334.

Там же. С. 354.

Источник цитаты найти не удалось.

Данное место De Sectis интересно сравнить с более поздним святоотеческим учением относительно "неведения" Христа, выраженным, например, у прп. Максима Исповедника в QD I, 67 (ed. Declerck). Отвечая на вопрос: Как нам следует понимать неведение Сына [Божия] относительно завершения, прп. Максим пишет: Существует два [вида] неведения — укоризненное и неукоризненное; и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас. То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем. Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня — ибо горит и жжет, — хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству в нем было явлено. По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [то есть, Логосом], говорится, что Он не знал" (пер. Д. А. Черноглазова). Как видно из этого сравнения, автор De Sectis по сравнению с прп. Максимом не достаточно уделяет внимания аспекту обожения человеческой природы во Христе и в этом смысле ближе к традиционному диофизитству, чем к "неохалкидонизму".