Клаудио Морескини - История патристической философии

Однако современная критика дала этому упреку совершенно иное истолкование, ограничив его контекст той конкретной ситуацией, в рамках которой и писал Апостол. Понятие «философия» в этом месте не является предметом осуждения само по себе, но должно быть отнесено к извращенному учению лжеучителей общины Колоссян:

«Мысль Павла не обращена ни в целом против греческой философии как к интеллектуальной данности, ни против какой–либо одной из классических философских школ, но она направлена против определенной синкретической религиозной группировки, выделившейся в лоне общины Колоссян и оказывавшей на эту общину опасное (в своей притягательности) влияние» [4] О. Michel, op. cit., coll. 40–41. .

Исследование, подобное нашему, стремившееся синтезировать шесть веков христианской мысли, несомненно вызовет чувство неудовлетворенности со стороны тех, кто хотел бы обнаружить в нем ту или иную проблему, тот или иной дискуссионный момент, ту или иную отсылку к библиографии; некоторые хотели бы большей углубленности при рассмотрении той или иной темы. Но мы и сами убеждены в том, что в рамках тома, синтетического по своему содержанию, трудно отразить безмерный по своему объему материал, относительно которого ежедневно выдвигаются все новые гипотезы, появляются все новые точки зрения и вносятся коррективы в положения, не вызывавшие ранее никакого сомнения, в результате чего, в частности, библиографию стало практически невозможно отразить в её полноте: это имеет силу как для отдельного автора, так, тем более, для труда, охватывающего творчество множества писателей. Но если отказаться от столкновения с подобного рода затруднениями, следовало бы отказаться и от исследования как такового.

Я в свою очередь выражаю чувство признательности всем, кто оказывал мне помощь: это Сальваторе Лилла, позволивший мне воспользоваться его реконструкцией личности псевдо–Дионисия Ареопагита; это Сильвия Пиери, которой я благодарен за её сотрудничество в деле общего редактирования данного тома и за её проверку одной части (стр. 546–559 философии Боэция); это Сара Петри, помогавшая мне с библиографией; это Пьетро Подолак, которому принадлежит труд по обрисовке личности Ария (стр. 595–597); это Пьетро Ресса, автор ряда страниц, относящихся к Цельсу (стр. 109–119), к Порфирию (стр. 292–326) и к Арнобию (стр. 326–348); это Кьяра Омбретта Томмаси, написавшая часть, посвященную гностицизму (стр. 44–70), а также раздел, посвященный Марию Викторину (стр. 454–481); это Луиджи Пиицолато, предоставивший мне возможность ознакомиться с труднодоступными изданиями.

Что касается исходной библиографии, то мы отсылаем читателя к нашей «Истории древней христианской литературы» [5] См. библиографию работ К. Морескини на сайте Пизанского университета: httр://aarp.unipi.it/listedoc.php?lista=ALL&ide=2030 — Прим. Д. Л. , опубликованной тем же самым издателем.

Уже было немало написано о контактах, возникавших между христианством на первом этапе его распространения и греческой философией, и уже выявлены основные элементы, на основании которых развертывается подобного рода исследование. Но эта проблема, помимо всего прочего, вписывается и в тематически более широкую сферу изысканий: речь идет не только об отношениях, сложившихся между христианством и греческой культурой, но и об одном моменте, окрашенном более в исторические и социологические тона, а именно, о распространении новой религии, о «Христовом шествии по Римской империи», как озаглавлено одно весьма назидательное эссе, принадлежащее перу Паоло Синискалько. Для начала все же представляется необходимым проставить хотя бы некоторые акценты: реально, в самые первые времена распространения христианства, еще нельзя говорить о «патристической философии», но только о процессе ассимиляции, носившей самый общий характер и включавшей, среди прочих реалий и прочих ориентиров литературного порядка, также и усвоение основ философии. Мы имеем при этом дело с разрозненными элементами, почерпнутыми из греческой философии, которые встраиваются во все более упорядоченный контекст полемики с язычниками, помогая самостоятельному осмыслению этих элементов с целью превратить их во вспомогательное средство, входящее в инструментарий рациональных подходов к Откровению, которым располагала та культура, в русле которой оказалось зарождавшееся христианство, даже если Откровение само по себе не нуждалось ни в рефлексии, ни в философии. Но убежденность в том, что вера не должна быть «слепой» (хотя именно в этом упрекали язычники христиан), сформировалась очень быстро: и запросы, которые как бы изнутри предъявлялись к евангелизации, осуществлявшейся в мире общирной и глубокой культуры, сделали еще более насущной для христиан необходимость сравняться в своих философских познаниях с язычниками, даже если теоретически дело евангелизации протекало подчеркнуто отстраненно от ценностей философии как таковой, отношение к которой было неизменно настороженным.

Сам факт, что греческий язык стал вскоре языком Церкви, способствовал существенному вкладу языческой культуры в формирование христианского учения и проповеди. Некоторые новозаветные авторы, такие, к примеру, как Лука, написавший третье Евангелие и Деяния Апостолов, излагали свои тексты на правильном греческом языке. Пролог к Евангелию от Луки задуман как введение к целому ряду повествований, каждое из которых рассматривается как продолжение предыдущего. А именно это предполагала греческая историографическая традиция, особенно, когда требовалось подчеркнуть документальный характер собранного материала. К тому же самой миссионерской деятельностью настоятельно диктовалась необходимость передавать благовестив христианства в формах, не слишком удаленных от языческого культа, чтобы язычники могли быть более восприимчивы к этой новой для них вести.

Сентенция Менандра, извлеченная из его «Тайс», процитирована в 1 Кор. 15, 33 («худые сообщества развращают добрые нравы»); цитата из эллинистического поэта Арата, вдохновлявшегося стоической философией («Явления», 5) вложена в уста Павла, произносящего свою речь в Афинском Ареопаге (Деян. 17, 18: «Мы Его и род»). Эта речь, кстати, может достаточно точно передать христианскую проповедь такою, какая была адресована всем философам, за исключением эпикурейцев и стоиков (возможно, потому, что они исповедовали материализм), даже если, при ближайшем рассмотрении, она содержит аргументы, свойственные именно стоикам. Сказанное Павлом может расцениваться не в качестве ipsissima verba, т. е. слов, принадлежащих непосредственно ему, но как определенный тип публичной миссионерской речи христиан тех времен, рассчитанной на языческую аудиторию. В ней традиционному языческому политеизму противопоставляется существование трансцендентного Бога (концепция, которая едва ли была приемлема для эллинистических философов), Который при этом (и это признавали, в свою очередь, и стоики) является Творцом и Управителем, промышляющим о мире и о людях. С формальной точки зрения Послания Павла могут быть отнесены к эпистолярной литературе учительного и философского содержания, которая являлась привычной для читателей–язычников: достаточно вспомнить Сенеку, автора «Писем к Луцилию». Павел — с учетом тех образов и той аргументации, к которым он прибегает, — находился, судя по всему, под влиянием кинико–стоической диатрибы. Аллегорическое истолкование событий и персонажей Ветхого Завета (Гол. 4,22 и сл.; 1 Кор. 10,1 и сл.), известное, разумеется, и в рамках иудаизма, являлось также и приемом современной Павлу стоической философии, которым она пользовалась при изъяснении гомеровской поэзии.