Тронд Берг Эриксен - Августин. Беспокойное сердце

Понятия о внутреннем и восходящем к свету — это метафоры, которые характерны для платоновско–христианской традиции. Но означают ли эти метафоры одно и то же для Августина и для современных мистиков? Современная тенденция психологизировать внутренние мистические переживания упускает мистику как медиативное упражнение. Августин на удивление немногословен, когда дело доходит до детального определения visio Dei. Конечной точкой восхождения мысли являются свет и тьма, просвещение и незнание. Мистик не ищет воспроиятия или «переживания». Он не стремится к экстазу, но абстрагируясь от всех помех, добивается состояния, которое одновременно является и пустотой и наполненностью.

Мистика Августина фактически родственна теологии отрицания, которая ни на минуту не забывает о том, что Бог превыше и языка, и опыта. Современная религиозная мистика, напротив, близка позитивизму и его требованию, чтобы все знания проверялись впечатлением. Вот почему она нередко излишне психологична и сентиментальна, тогда как ранняя мистика в стремлении достичь мистического просветления отвергает впечатления, чувства и мысли. Она поднимается на Синайскую гору, туда, где в облаке Моисей получил скрижали Закона. Мистика, как медиативное упражнение стирает грань между «я» и Богом, поскольку Бог есть глубинная основа «я». И тот, кто ищет суть личности, и тот, кто ищет суть Бога, подходят к границе, где язык теряет свое значение. Остается не восприятие, но диалектический итог, твердая опора для мысли, находящейся вне самой мысли.

Христианские платоники поздней античности соединяют сравнение с пещерой из диалога Платона «Государство» с рассказом о том, как Моисей взошел на гору Синай. Платон учит их, как должно освобождаться от иллюзий. Библия учит их, Кого они должны встретить. Платон дает им солнце, Библия — густое облако. Моисей вступил во мрак, где Бог, говорится в Библии (Ис. 20,21). Отцы Церкви, разделяющие учение Платона, соединяют солнце Платона и облако из Исхода и заявляют, что темнота в присутствии Бога — просвещенное незнание — объясняется ослепляющим светом. То, что у Платона было подобием пути философии к познанию, стало подобием восхождения верующих к Богу. «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых», — говорит Яхве Моисею, и рассказ в Ветхом Завете продолжается великолепным и наивным антропоморфизмом: «И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо.» (Ис. 33,21–23).

Когда святой Бернард в «Рае» открывает Данте небесные тайны, он показывает ему Августина, сидящего на Небесах вместе со святым Франциском и святым Бенедиктом ступенькой ниже, чем креститель Иоанн. Августин у Данте объединен не со схоластами и учеными, а с теми, кто в мистическом прозрении видел лицо Божества (Рай, 32). Последние песни Дантовой комедии великолепно иллюстрируют теологию Августина о visio Dei и imago Dei. Когда Данте приближается к центру Небес, гтоэма немеет. Никакие слова больше не могут передать то, что видит поэт. Данте пользуется этой риторикой, дабы подчеркнуть, что он приближается к неизъяснимому и конечной точке мира.

Но в 33 песне «Рая» происходит и еще кое–что: Данте напоминает своим читателям, что Бог стал человеком, то есть, что Творец через Марию сам стал Творением (ст. 5–6). Поэтому святой Бернард просит именно Марию, чтобы Данте было дано увидеть то, ради чего он прошел через три царства мертвых. Поскольку Творец приблизился к Творению через Марию, Творение может приблизиться к творцу через нее же. Мария слышит мольбу Бернарда за Данте и дает Данте силы увидеть то, чего не видели ни одни живые глаза. Открывшийся вид превосходил все возможности языка и памяти, признается поэт, который отождествляет себя со странником. Данте видит Троицу как вечный свет, который покоится в самом себе и отражает самого себя, и который, кроме того, отражает лицо самого Данте (ст. 124–132):

Конец Комедии таким образом собирает в себе большинство Августиновых мотивов, которые имеют отношение к visio Dei и к imago Dei. К тому же в 33 песне «Рая» Данте ясно показывает, что встреча с Богом не обязательно подсказана неоплатониками, но что учение об этой решающей встрече непосредственно соединяется с четкой и ясной христологией.

Тем не менее основные путевые метафоры Августина, начиная с «восхождения» — ascensus, позже сменяются «странствием пилигрима» — iter. В ранних произведениях Августина путь к Богу — это действительно восхождение по ступеням и посвящение. Будучи епископом, Августин представляет себе этот путь более историческим и коллективным, вроде пути единомышленников на Судный День через все превращения юдоли скорби. Но он так и не отказался полностью от мистических мечтаний юности. В средневековье мотив ascensus приобретает собственную историю. Он употребляется среди прочих генералом францисканского ордена Бонавентурой (1217–1274) в Itinerarium mentis in Deum — «Путеводитель души к Богу», — который был написан в Касентино на Алаверно, где на руках и ногах Франциска Ассизского появились стигматы.

Лишь с началом нового семестра в конце ноября 386 года Августин решился и отказался от своего места в Милане. В прощальном письме он жалуется на затрудненное дыхание и боли в груди (О блаж. жизни, 4) Когда его собеседники по Кассициаку возвращаются к своим делам, ему остается беседовать только с самим собой. Так возникло сочинение «Монологи» — размышления, в которых Августин задает вопросы и сам же на них отвечает, с чем–то соглашается, а на что–то возражает. Он критически исследует свою совесть. Может ли он обойтись без богатства, власти и телесных наслаждений? Да, он принял решение никогда не вступать в брак. Самоиспытание в «Монологах» во многом предвосхищает более позднее самоиспытание в «Исповеди». Диалог исходит из того же близкого родства между Богом и душой: «Боже, который всегда неизменен! Позволь мне познать меня самого! Позволь мне познать Тебя!»: Deus semper idem, noverim me, noverim te (Монол. 1,7; 1,20; 1,27; II, 1; cp. 1 Kop. 13,12).

Всего через два года после того, как Августин приехал в Милан, чтобы завоевать мир и приблизиться к имперагорскому двору, он пережил «кораблекрушение» (О блаж. жизни, 4) и «обращение». На Пасху 387 года он в Милане вместе с сыном Адеодатом, которому еще не было пятнадцати лет, и другом Апипием принял святое крещение от самого епископа Амвросия, пройдя с Нового года обычный курс для «оглашенных» (competentes).