Максим Исповедник - Главы о любви

185Выражение roîç ttsqi avrо Зьсодц/ласпр явно созвучно аналогичному выражению выше (см. примеч. 62) – речь идет о логосах, пред существующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как «атрибуты Бога» (см. Garrigues J. М. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 1974. № 3. P. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы «схоластизирует» это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному, – а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях, которые «окрест сущности Бога» и являются «светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности». Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции святых каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. T. 48. P. 484; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1988. Vol. 32. P. 336.

186В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии (εκ ουσίας και συμβεβηκότος).

187В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (in, 22–27). Идея «сопричастия», характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении, см.: Meyendofff J. Initiation a la theologie byzantine. P., 1975. P. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей «сообщения» («передачи»; глагол μεταδίδωμι). Бог только допускает сопричастие Себе («сопричаствуется» – μετεχεται), и здесь явно подразумевается сопричастие Его «энергиям» (см.: Lossky V. The Vision of God. P. 131–132). Тварь же «сопричаствует» (μετέχει), то есть играет активную роль («синэргия») и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию «благобытия» (третий член упоминаемой триады – «приснобытие», или «вечнобытие», – здесь не называется, вероятно потому, что он есть как бы этап «благобытия», органично перерастающего в «приснобытие»). Характерно особое подчеркивание активной роли «нетелесной сущности» (то есть Ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.

188Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или «благоразумное» (εύλογος), движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающему вселенскую «логосность» бытия.

189 Схолия: «Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!»

190 Схолия: «Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе».

191 Схолия: «Обида и ненависть суть пороки неразумной части души».

192Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. примеч. 172) можно добавить, что она является как бы главным «регулятором» душевной и духовной жизни человека. Вероятно, поэтому преп. Никита Стифат называет ее «законом ума души», который «сорадуется (συνήδεται) закону Божиему». То есть заповеди. См.: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres // Sources chretiennes. № 81. P., 1961. P. 106.

193Речь идет об отсечении собственной воли – постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: «Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе» (Лествица. С. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе «самоугодничества» и «себялюбия» (см. предыдущую главу).

194В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 88–90). Для преп. Максима такое «говорение в Духе» есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму (ρυθμισας) совершенной любви.

195 Схолия: «Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь».

196Соположение здоровья – добродетели – знания с одной стороны и болезни – порока – неведения с другой у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’Évagree le Pontique. P. 118–119.

197В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании – естественном созерцании (ведении) – мистическом видении Святой Троицы. Несколько по-иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: «Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением] (λόγον ϊχον ϊμπρακτον και πραξιν ελλόγιμον)» (ΓΡΗΓΟΡΙΟΎ ΤΟΎ ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α. Σ. 473).

198Подобное значение слова μετεωρισμός наблюдается, например, у Оригена, который говорит об Иеремии, что он был вознесен «божественным воспарением» (θείω μετεωρισμω επαρθεντα) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1966. № 120. P. 210). Но в аскетической письменности это слово употребляется и в совсем ином смысле – для обозначения порока «возвышения» (гордыни). См., например: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 210.

199Уточнение ώς δει весьма показательно. Речь идет о разумном «изнурении» тела (то есть его безудержных инстинктов и желаний) в должных пределах. «Рассудительность – этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности – с непреодолимою убедительностью предостерегает аскета в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания, обязательно получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия» (Зарин С. Указ. соч. С. 641–642). Поэтому св. Василий Великий и рекомендует монахам воздерживаться от неумеренного труда (ού δει περισπασθαι ει άμετρον εργασίαν), который, помимо прочего, может привести к производству излишнего и породить жадность. См.: Saint Basile. Lettres. Т. 1 / Ed. par Y. Courtonne.

P., 1957. P. 57; Сет. Василий Великий. Письмо 22, 3 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 483.

200В данном случае преп. Максим использует антропологические категории св. апостола Павла (2 Кор. 4:16; Рим. 7:22–23), для которого «внешний человек – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце» ( Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 82). Мысли же преп. Максима о «внешнем монахе» и «монахе внутреннем» во многом совпадают со взглядами преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который считал, что «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». Только совпадение внутренней и внешней сторон, содержания и формы, и делает монаха истинным подвижником. Поэтому преп. Иоанн высказывает мысль о трех «отречениях» от мира, говоря: «Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе – то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье – то, в коем, отвлекая свой ум от всего видимого, созерцаем невидимое» ( Феодор (Поздеевский), иеромон.