Максим Исповедник - Главы о любви

Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 74–76).

201 Схолия: «[Например,] кто-нибудь обладает страстью корыстолюбия, но [до времени] у него нет нужды жадничать. А как только появляется возможность для своекорыстия, то [страсть] и изобличается. И тогда все ясно».

202Данную главу можно сравнить с одним местом у Евагрия, который проводит различие между совершенным бесстрастием и бесстрастием несовершенным. См.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 640.

203Подразумевается не вхождение в состояние полного бесстрастия, а только «приступание» к границам его.

204 Схолия: «Смотри, в отношении чего должно пользоваться долготерпением, а в отношении чего – выносливой стойкостью. Ибо и о том и о другом говорится по отношению к невольным искушениям. А они разделяются на слова и удары, вместе с собой разделяя и тех, кто зрит их».

205Имеется в виду благотворение, долготерпение и стойкая выносливость (способность все сносить).

206Как и во всей святоотеческой традиции, тема «подражания Христу» постоянно встречается у преп. Максима и является ведущей в «Слове о подвижнической жизни». Для него это подражание Христу практически совпадает с исполнением заповедей, с путем спасения и с жизнью богоподобной. См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. P. 232–237.

207Фраза της κατ ενεργειαν άγιας γνώσεως весьма показательна для всего настроя миросозерцания преп. Максима – только любовь способна породить подлинное ведение, которое вне ее не может быть ни святым, ни действенным (то есть «актуализироваться»).

208 Схолия: «Потому что через любовь и воздержание рождается благое ведение, во всей его осуществленности».

209 Схолия: «Почему преисполненные страстями люди несут всякий вздор, хвастая и кичась тем, что они [якобы] обладают Божественным ведением? Именно потому, что они преисполнены страстями и бахвальством».

210В данном случае церковнославянский перевод этого места Св. Писания более точно передает смысл глагола οικοδομέω («строить», «сооружать», «воздвигать»), чем русский («назидает»).

211 Схолия: «Полагающий, что он уже все постиг и все знает, являет отсутствие любви в себе. А не имеющий этой любви разве может преуспеять в ведении?»

212Под та evbov, естественно, подразумевается духовная жизнь.

213Данная глава, как и предшествующая, показывает, что преп. Максим в своей аскетике стремился следовать «среднему», или «царскому», пути. Идея такого пути, вообще присущая православному богословию, весьма рельефно проявляется в палестинском монашестве, и в частности у св. Софрония Иерусалимского – старшего друга и наставника преп. Максима (см.: Schönbom Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972. P. 168). Подспудная полемика против крайностей аскетизма, наблюдающаяся у преп. Максима, возможно, была направлена против монахов-монофизитов, особенно сирийских, ибо именно в сирийском монашестве после Халкидонского Собора имело место «развитие нездоровой аскетической практики» ( Анатолий, иеромон. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. С. 189).

214 Схолия: «Имея тернии и волчцы пороков и неведения, мы надеемся обладать добродетелью и духовным ведением».

215Подразумеваются верующие в Господа.

216 Схолия: «Здесь он описывает любовь как нечто наиболее совершенное. И показывает, что два динария суть любовь к Богу и любовь к ближнему».

217 Букв.: вселение Христово (την του Χριστου ενοίκη-σιν). Понятие ενοίκησις в христианской письменности имело два основных значения: 1) обозначало обитание Бога (особенно Святого Духа) в человеке и 2) имело чисто христологический смысл. То есть обозначало способ соединения Божественной природы с человеческой во Христе. Во втором значении оно использовалось преимущественно сторонниками антиохийской христологии – в первую очередь Феодором Мопсуестийским (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 477). В качестве примера первого значения, которое подразумевается здесь преп. Максимом, можно привести и преп. Макария Египетского, который говорит об «удостоившихся чаемых благ, то есть вселения Господа» (Neue Homilien des Makarius/Symeon / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. B., 1961. S. 139).

218 Схолия: «Потому что ведение Христа возникает вслед за очищением трехчастной силы души».

219Другими словами, благодать Божия, даруемая Святым Крещением, всегда пребывает в нас, но находится как бы «под спудом» страстей, грехов и пороков.

220 Схолия: «Потому что заботливо пекущиеся о земных вещах в силу необходимости отпадают от святой любви. А поэтому из-за этих земных вещей они питают непримиримую ненависть к соплеменникам».

221 Схолия: «Святой монах Кидоний был оклеветан в том и в другом; но, воззрев на Бога Сусанны, укрепился божественной надеждой».

222В данном случае преп. Максим, с одной стороны, как бы противопоставляет φύσις и γνώμη , а с другой – сополагает их. Как и в «Ареопагитиках», для него το θεομίμητον есть цель духовного преуспеяния. В одном из своих посланий преп. Максим (РС. Т. 91. Со1. 364) замечает, что добродетель зависит от свободной воли ( γνώμης ) человека, а не от его общественного положения («чина» – τάξεως ), так же как и «богоподражательность» ( τό θεομίμητον ) имеет своей причиной внутреннее расположение каждого ( διαθέσεως ), а не «звание» ( ούκ τάξίας ).

223Букв.: средними вещами (τοις μεσοις… πράγμασι). Возможно, здесь отзвуки стоической этики с ее известным учением об αδιάφορα. То есть вещах «безразличных» в нравственном отношении (см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 226–231). Употребление прилагательного «средний» в смысле «обычный» (также частично восходящее к стоицизму) встречается у Оригена, который говорит о человеческой жизни во плоти как о «жизни средней и обычной» (την μέσην και κοινότερον καλουμενην ζωην), противопоставляя ее «жизни божественной» (θειοτέραν).

См.: Origéne. Commentaire sur Saint Jean. Т. III // Sources chrétiennes. Р., 1975. № 222. P. 106.

224 Схолия: «Потому что порабощенный страстью калечит [свою] мысль и ослепляет способность различения, бывая не в силах различить плохое от хорошего».

225Обозначение «богооставленности» ( εγκατάλει-ψις ) как οικονομική имеет как бы два смысла, теснейшим образом взаимосвязанных: это есть «богооставленностъ», случившаяся с воплощенным Богом Словом (Гефсиманское борение), и «богооставленность» в собственном смысле «домостроительная», то есть промыслительная, распространяющаяся на всех спасаемых. Преп. Максим называет ее еще «кажущейся» ( δοκούσης ), не в смысле нереальности и призрачности (ибо это влекло бы докетизм, в принципе неприемлемый для православного миросозерцания), но в смысле именно «домостроительное™». По человечеству Христос действительно и реально испытывал чувство богооставленности, но так как в Нем «логос» и «тропос» («способ», «образ бытия») человеческой природы, в отличие от нас, были полностью созвучны между собой, то Он и абсолютно подчинил Свою человеческую волю воле Божественной. Отсюда и «кажимость» богооставленности. См.: Lethel F.-М. Theologie de Pagonie du Christ. La liberte humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur. P., 1979. P. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. P., 1983. P. 241–299.