Гершом Шолем - Шхина: женский элемент в Божественности

В аллегорическом прочтении Песни Песней Кнессет Исраэль мыслится как обручённая с Богом, и она принимает бесспорные черты женской фигуры. Также и аггада не пытается затемнить его образ невесты, матроны, знатной принцессы и т.д.; напротив, когда бы ни говорилось об отношениях между Богом и Его народом в договорных терминах, неизменно используется метафора и притча (а притча, в конце концов, является центральным методом выражения в аггаде), которые изображают Израиль как женский партнёр в Завете. В этом отношении нет текста более информативного, или более ценного и выразительного, чем Песнь Песней Рабба . В этом мидраше Кнессет Исраэль украшен всеми атрибутами милостивой женственности, тогда как библейские образы читаются как аллегории исторических ситуаций – т.е. вне их мистической «нагрузки» (предполагая, что они имеют лишь одну возможность не быть тотчас отвергнутыми в свете современной науки). Опять же, здесь даже ещё очевиднее, чем в вышеупомянутых случаях (если только из-за большого богатства материала, доступного нам), что авторы не имели в виду никакого образа божественной силы. Область Бога никогда не смешивается с областью Кнессет Исраэль , в которой Он действует и который подчиняется Ему. Бездна между невестой и женихом никогда не перекрывалась, а любые сексуальные образы, которые могли бы намекать об обратном, тщательно избегались. Но одно можно сказать суверенностью (и это не мелочь, будьте уверены!): все эти пассажи о Мудрости, Сионе и Общине Израиля создали богатую сокровищницу образов. Со временем, когда сила этих образов оказалась мощнее, чем сознательные намерения их авторов, эта сокровищница стала способной питать старо-новый уровень в восприятии Божественного. Это проявляется в гностицизме, в теологии Софии христианских сект и в Русской Православной Церкви не в меньшей степени, чем в каббале. Но наше знание этого исторического процесса, которое я хотел бы назвать «восстанием образов», не должно побудить нас необдуманно относить его к более раннему периоду, когда он не мог в действительности иметь место. Тем не менее, нет никаких сомнений, что такие образы притягивали мистиков, которые стремились гипостазировать подобные образы, так что всё, что они теперь должны были сделать, это извлечь их и использовать в своих целях.

В отличие от упомянутых образов, термин Шхина относится к чему-то, что принадлежит к божественной сфере. Этот термин является общепринятым в талмудической литературе примерно с I века до н.э., или I века н.э., но он не встречается нигде в Библии или в не раввинистических писаниях, за исключением некоторых неудавшихся попыток обнаружить его, в замаскированной форме, в переводах, особенно в Новом Завете (например, в первой главе Евангелия от Иоанна). Нет этого термина и в Свитках Мёртвого Моря, по крайней мере в тех, что были опубликованы. В источниках этот термин относится исключительно к «присутствию» или «пребыванию» Бога в определённом месте, но не к какому-то специфическому месту пребывания. Последнее понятие выражается еврейским словом мишкан , часто использованным в Ветхом Завете для обозначения пребывания Бога в Шатре или Храме. Буквально, пребывание Бога или Шхина означает Его видимое или скрытое присутствие в данном месте, его непосредственность. Это присутствие может быть проявлено в сверхъестественном сиянии света, известном как «излучение ( зив ) Шхины ». Оно также описывается с помощью различных образов, таких как «крылья Шхины », под которыми укрываются набожные или новообращённые; «лик Шхины », который узрят праведники (возможный параллель образа «лика Господа», что встречается в Библии?); и «стопы Шхины », которые выталкивают из мира тех, кто грешит в тайне. Однако Шхина может существовать и без любых частных манифестаций, а просто как присутствие Бога и осознание Его присутствия.

Шхина , как она изображается в Талмуде, мидраше и арамейских переводах Библии не воспринимается как отдельная ипостась Самого Бога. Она отличается в этом отношении от таких качеств Бога, как Его Мудрость, Его доброта, или Его строгость, которые свободно персонифицируются в аггаде, настолько, что они предстают перед Ним и спорят с Ним, как будто они являются персонификациями Его моральных аспектов, которые стали независимыми от Его собственного превосходящего все бытия. Ни в коем случае не очевидно, что Божественное присутствие в мире должно быть отождествлено с Его качествами. Следовательно, Шхина всегда есть Сам Бог, когда он присутствует в определённом месте или в определённом событии. Другими словами: мы имеем дело с выражением – в преувеличенных образах – Самого Бога, что граничит с гипостазированием. Поэтому я бы не подписался под мнением выдающегося учёного Джорджа Фута Мура, который описал Шхину как «своего рода вербальную дымовую завесу для сокрытия трудностей, предоставленных антропоморфным языком». [12] In der Harvard Theological Review 1922, p. 41. Sachlich identisch, wenn auch weniger scharf formuliert, sind die Ausführungen Moores in seinem gToßen Werk: Judaism, vol. I (1927), p. 435–437 und vol. III (1930), p. 133.

Без сомнений, есть много пассажей, в которых слово Шхина могло бы быть заменено на «Святой, да будет Он благословен» без какого-либо изменения смысла. «Два человека, которые сидят вместе и занимаются словами Торы, Шхина находится с ними»; «Преступники устраняют Шхину от мира», и подобные эпиграммы детально обсуждает Джошуа Абельсон в своём всеобъемлющем исследовании. [13] J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinical Literature (London 1912), besonders p. 77–149. Die wertvolle Monographie leidet unter einer störenden Neigung zu apologetischen Interpretationen, die den Sinn vieler Zitate ausgesprochen auf den Kopf stellt. Wertvolles über das Gemeinsame in den Konzeptionen von Schechinah und Heiligem Geist siehe jetzt bei Marmorstein, Studies in Jewish Theology (Oxford 1950), p. 130–132.

Действительно, для многих высказываний о Шхине можно найти параллельные пассажи, которые используют имя «Святой, да будет Он благословен»; два термина могут даже оказаться в одном и том же пассаже без заметной разницы в значении. Это прекрасно иллюстрируется одним из самых странных утверждений в таннайских мидрашах, высказыванием о том, что возникло во время периода острого конфликта между раввинистическим иудаизмом и гностицизмом второго века:

«…Твоим народом, который Ты выкупил для Себя из Египта, народы и богов их» [14] Весь стих звучит так: «И кто подобен народу Твоему, Израилю, единственному народу на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ и прославить Своё имя и совершить великое и страшное пред народом Твоим, который Ты приобрёл Себе от Египтян, изгнав народы и богов их?» – прим. перев . [ II Сам . 7:23]… Рабби Акива сказал: Если бы этот стих не был написан в Священном Писании, об этом следовало бы запретить говорить. Израиль говорит Святому, да будет благословен Он: «Ты выкупил Себя». Отсюда мы находим, что где бы ни был Израиль в изгнании, это как будто Шхина была изгнана вместе с ним. [15] Mechilta , ed. Horovitz und Rabin, p. 51.