Рамачандра Рао - Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета

Влияние некоторых ранних Сиддхов, таких как Сараха-пада, На-гарджуна-пада, Луи-пада, Канха-пада, Шабари-пада, тем не менее, можно проследить в великих университетах — Наланде, Викрамашиле и Дханьякатаке. Это способствовало оформлению некоторых эзотерических течений в буддизме Махаяны, в особенности тех течений, которые позже влились в учение Ваджраяны и распространились в Тибете. Базисом учения этих ранних Сиддхов было представление о том, что вселенная, по своей сути, есть субъективная проекция индивидуального сознания, что человеческое тело, скорее, является лабораторией, где выполняются эксперименты духа, и, следовательно, формальные ритуалы в данном контексте неуместны. Естественно, что данная точка зрения происходила из академической среды. Ученые были уверены в том, что конечная цель вовсе не представляет собой “достижение небес” или приобретение сверхъестественных способностей. По их представлениям, конечной целью духовного пути является реализация врожденного и естественного состояния неразличающей целостности и гармонии. Приоритет в обосновании данной концепции принадлежит Нагарджуне, который был не только Сиддхом, но также алхимиком, творческим писателем и учителем, который помогал распространять особое поучение мадхьямики о том, что конечная реальность представляет из себя “пустоту” (шунья). Эта идея предстает оформленной уже в песнях Сарахи, учителя Нагарджуны и первого из Сиддхов. Нагарджуна придал этой идее вид метафизической доктрины, которая со временем стала фундаментом для всех буддийских школ Махаяны.

Сараха утверждал, что “смерть ума” и “успокоение ветров внутри тела” приводят к “великому блаженству” (маха-сукха). Тот, кто скован деятельностью собственного ума, без сомнения, обретет свободу, если его ум успокоится. Поэтому мудрый заботится прежде всего о том, чтобы привести свой ум в состояние “не-ума” и тем самым возвратиться к состоянию врожденного естества, состоянию радостного “прихода домой”. Для того чтобы выразить это состояние, Сараха был вынужден обратиться к языку символов, так как выражаемое представляет собой таинство. Мы не знаем ничего о том, предпринимал ли он попытки обосновать свою позицию с точки зрения логики, психологии, философии и метафизики. Если и да, то этому нет никаких подтверждений. Именно эту задачу выполнил его ученик Нагарджуна и тем самым заложил основы для теории и практик Махаяны. Работы Сарахи по философии мадхьямики хорошо известны. Но мало известен его замечательный трактат Панчакрама, посвященный “пустоте” (шуньята). Этот труд имеет отношение к разделу Тантры, известному как анутта-ра-йога-тантра, и описывает пять ступеней совершенствования. Этот процесс совершенствования представляет постепенное очищение комплекса “тела-речи-ума”, в результате чего природа индивидуума становится неизменной и сияющей подобно алмазу — ваджра-свабхава. Считается, что Панчакрама написана на основе Гухьясамаджа-тантры, известно также, что Сараха был хранителем традиции Гухьясамаджа. Позже у нас еще будет возможность поговорить о тексте Панчакрама.

Сараха и Нагарджуна дали толчок развитию эзотерической доктрины, которая по-видимому была с давних времен достоянием тайных обществ (гухьясамаджа). Идеология школы йогачара также оказала влияние на эту тайную доктрину и дала импульс к ее развитию. В Тибете эта доктрина известна как Гухья-самаджа (gSong-hDus-rGyud) и ее называют “спящим текстом”, то есть текстом, который передавался в виде устной информации от учителя к ученику вплоть до Асанги (по-тибетски THogs-Med), который записал и опубликовал информацию. Асанга родился в северо-западной Индии в семье брахманов, был учителем в университете Наланда и первым изложил идеологию школы йогачара, которая позже составила теоретическое обрамление тибетской Ваджраяны. Асанга получил наставления от Майтрейя-Нат-хи (жившего, согласно Дж. Туччи, около 200 года н. э.), реального основателя системы йогачара. Этот Майтрейя, согласно тибетским источникам, является следующим (за Шакьямуни) буддой, пребывающим ныне до своего прихода на Землю на небесах (Тушита). Асанга получил от него наставления через чудесное откровение. Эти откровения известны в Тибете в виде “Пяти Знаменитых Трактатов Майт-рейи”, это тексты Махаянаcутра-ланкара, Мадхьянта-вибханга, Дхармадхарма-та-вибханга, Абхисамая-ланкара, Махаяноттара-тантра. Майтрея-Натха, судя по всему, был гением синтеза и имел склонность к практическому аспекту учения Будды. Главная заслуга Майтрейя-Натхи состояла в том, что ему удалось примирить разные, зачастую противоречащие друг другу тенденции буддизма, которые имели место, когда он жил. Его текст Абхисамая (“трансцендентный путь”) включает практики и Хинаяны, и Махаяны. Этот текст явился одним из фундаментальных для буддийского мистицизма. Асанга продолжил эту традицию и написал не только блестящие комментарии (тики и карики) на работы Майтрея-Натхи, но также и независимые работы, такие как Махаяна-сампариграха и Йогачара-бхуми. Майтрейя и Асанга развивали взгляды, которые дополняли учение Нагарджуны. Если учение Нагарджуны опирается на теорию “пустоты” (шуньята), которая развивает старое представление об “отсутствии души” (наиратмья), то Майтрейя и Асанга формулируют более позитивный взгляд: “пустота” не является “вообще ни чем”, она является изначальной и тотальной реальностью, которая трансцендентна и абсолютна, “лишена умственных построений” (абхута-парикалпа). Пустота содержится в этой реальности, а реальность покоится в пустоте 7. В сущности, и субъективный, и объективный миры являются лишь проекциями сознания. Субъективный мир есть проекция сознания, омраченного привязанностью и страстью. Объективный мир есть проекция очищенного сознания, но основу и первого, и второго составляет пустота. Выражение абхута-пари-калпа состоит из двух слов. Слово “абхута” означает, что вещи, образы которых человек создает в своем воображении, в действительности не существуют как объекты, не зависимые от воспринимающего субъекта. Слово “парикалпа” означает, что объекты мира вовсе не обладают теми качествами, которыми их наделяет воспринимающий субъект 8. Поэтому “пустота” должна восприниматься не как отрицание любого бытия, но как отсутствие деления на субъект и объект. Когда обрывок веревки принимается в сумерках за змею, нереальным (или пустым) является образ змеи-веревки, а не веревка сама по себе. Змея в данном случае имеет место только как продукт деятельности ума воспринимающего, она не является реальным объектом. Выражение Асанги абхута-парикалпа 9полностью предвосхитило выражение виварта-вада — ключевой термин философской системы адвайта. Концепция абхута-парикалпа, так же как и более поздняя концепция “чистого сознания”, были позитивистскими. Они давали объяснение, каким образом феноменальный мир разворачивается в сансару и каким образом он превращается в нирвану. Здесь важно отметить, что Майтрейя и Асанга отмечали роль сознания (виджняна) не только для процесса восприятия феноменального мира и его субъективной трактовки, но также и для процесса растворения всех субъективных проекций, которые вовлекают субъекта в круговорот бытия. Таким образом, по их представлениям, сознание является главным средством для достижения состояния нирваны. Если позиция Нагарджуны в отношении “пустоты” может быть квалифицирована как нигилистическая, то позиция школы йогачара в этом отношении должна рассматриваться как субъективно-идеалистическая. Школа йогачара получила такое название потому, что ее представители рассматривали индивидуальную медитативную практику как единственное средство достижения конечной истины.