Александр Берзин - Связь буддизма и суфизма: ответ Меджиду Тиграняну

В статье «Мусульманское представление о буддизме» профессор Меджид Тигранян подчеркнул важность и необходимость создания «глобальной цивилизации», которая охватывала бы ценности различных мировых религиозных традиций. Точно так же в работе «Буддийское представление об исламе» я процитировал призыв Его Святейшества Далай-ламы к вселенской ответственности. И глобальная цивилизация, и вселенская ответственность зависят от конструктивного диалога между мировыми религиями, такими как буддизм и ислам. Этот диалог может вестись как на уровне религиозных лидеров, так и среди широкой общественности. Кроме того, он может происходить как на уровне обобщений, так и с точки зрения определённых документально подтверждённых подробностей.

Как уже упоминалось в моей работе, в прошлом лидеры и последователи буддизма и ислама по большому счёту не были знакомы с убеждениями друг друга. В настоящее время положение вещей медленно меняется, но это требует значительных усилий. В связи с этим Интернет становится всё более ценной средой для распространения информации и ведения диалога, особенно для общественности и ещё больше для молодёжи. Однако пользователи Интернета сталкиваются с трудной задачей: как найти надёжные, объективные источники в массе доступных, зачастую противоречивых сведений. Очерк Тиграняна о сходствах между суфизмом и буддизмом в целом указывает верное направление решения этой проблемы, но во избежание недоразумений его необходимо дополнить подробным анализом отдельных случаев.

Например, Тигранян пишет: «Исторически в Азии на протяжении многих столетий соседствовали буддизм и ислам. Они многое заимствовали друг у друга. В итоге новые религиозные традиции (например, суфизм) сочетают в себе черты обеих религий». Однако существует огромное различие между двумя религиями, взаимодействующими друг с другом, и двумя религиями, которые «многое заимствовали друг у друга».

Тигранян действительно прав в том, что «обе они затрагивают такие человеческие качества, как слабость, хрупкость и бренность». Но из того, что обе религии имеют дело с одинаковыми проблемами, не следует, что они обязательно повлияли на решения друг друга. Тем не менее, это не исключает возможности заимствования некоторых идей. Однако для того, чтобы доказать существование этих заимствований, необходимо досконально описать их. Ведь и суфизм, и буддизм имеют длинную историю, обширный географический диапазон, огромное разнообразие школ и мастеров, которые выдвигают свои собственные утверждения.

К примеру, Абу Язид Бистами (804–874 н.э.), под влиянием своего учителя Абу Али аль-Синди, ввел в суфизм понятия « фана » и « кхуда ». Фана означает прекращение существования – полное разрушение индивидуального эго, обретение единства с Аллахом; кхуда означает обман или уловку как описание материального мира. В работе « Индуистский и мусульманский мистицизм » Р. Ч. Зенер очень убедительно говорил о том, что, вероятнее всего, аль-Синди, который, как известно, перешёл в суфизм из другой религии, первое понятие заимствовал из « Чхандогьи упанишады », а второе – из « Светашветары упанишады » в интерпретации Шанкары (788–820 н.э.), основателя традиции адвайты-веданты. И хотя во всех формах буддизма идёт речь о нирване , освобождении от повторяющихся перерождений, – и многие махаянские школы утверждают, что мир видимостей подобен, хоть и не равносилен иллюзии, или майя , – вряд ли их воззрения повлияли на развитие суфийской мысли.

С другой стороны, в суфизме можно найти примеры литературных заимствований из буддизма. Так, буддийский образ нескольких слепых, каждый из которых, прикоснувшись к одной из частей тела слона, описывает это животное по-своему, прослеживается в суфизме в трудах персидского учёного Абу Хамида аль-Газали (1058–1111 н.э.). Аль-Газали отстаивал философский скептицизм и использовал этот образ для иллюстрации того, что исламские богословы обладают лишь частичной истиной. Будда же использовал его в « Сутте небуддийских школ » (пали Титха сутта ), чтобы продемонстрировать бесполезность обсуждений небуддийскими философами взглядов друг друга.

Влияние буддизма на суфизм прослеживается также и в сфере ритуальной практики. Тигранян пишет об этом, кратко упоминая о правлении монгольского Ильханата в Иране (1256–1336 н.э.). Говоря подробнее, пять из шести правителей Ильханата были последователями тибетского буддизма, исключение составлял Ахмад Текудер (годы правления 1282–1284 н.э.). Шестой ильхан Газан (годы правления 1295–1304 н.э.) перешёл в ислам, и его наставником стал шиитский суфий Садр ад-Дин Ибрагим. С этого времени, возможно под влиянием буддийского поклонения ступам – памятникам с реликвиями, в суфизме большее внимание стали уделять почитанию гробниц святых суфиев.

Однако заимствования ислама из буддизма не ограничиваются суфизмом. Тигранян упоминает о связующей роли манихейства и в качестве возможного примера приводит то, что средневековые христианские источники, такие как « Варлаам и Иосафат », восходят к изложениям прошлых жизней Будды как бодхисаттвы. Хорошо известно, что согдийанско-манихейские вариации этих изложений были написаны до появления их первого арабского варианта в « Книге Билавхара и Юдасафа », составленной Абаном аль-Лахики (750–815 н.э.) из Багдада. Эта исламская трактовка включила в себя часть арабского изложения прошлых жизней Будды – « Книгу Будды » (араб. « Китаб аль-Будд »), которая появилась в то же время и основана на арабских переводах двух санскритских текстов: « Чёток изложений предыдущих жизней » (санскр. « Джатакамала ») и труда Ашвагхоши « Деяния Будды » (санскр. « Буддхачарита »). Так как текст аль-Лахики не сохранился, неясно, что именно пришло в него из манихейских источников. Но если такие заимствования были, то, скорее всего, на это повлиял диалог между буддийскими и манихейско-мусульманскими учёными, которые присутствовали в то время при дворе Аббасидов.

Более того, буддийские заимствования в исламской цивилизации не ограничиваются религиозной и литературной сферами. Они также прослеживаются в медицине. Упоминая о влиянии семьи Бармакидов аббасидского двора, Тигранян ссылается на правление четвёртого аббасидского халифа Харуна аль-Рашида (годы правления 786–809 н.э.) и его главного министра Яхьи ибн Бармака, мусульманина, внука одного из буддийских глав администрации монастыря Нава Вихара в Балхе (Афганистан). Хотя уже тогда в Доме знаний в Багдаде присутствовали буддийские учёные, Яхья пригласил новых буддийских учёных, особенно из Кашмира. Однако при Яхье философские буддийские тексты не переводились на арабский. Упор делался на переводе с санскрита на арабский буддийских медицинских текстов, в частности « Океана достижений » (санскр. « Сиддхасара ») Равигупты.