Александр Берзин - Опора на духовного учителя: построение здоровых взаимоотношений

Перенесение в проекции своего "непознаваемого" бессознательного на наставника значительно отличается от видения в наставнике будды. Так же отличается и рассмотрение его или ее действий как мистических, таинственных и видение в них игры сознания ясного света и само- пустоты . Если мы обратим наставника и его качества и действия в непознаваемую тайну, мы должны будем принять его как просветленного только благодаря мистическому скачку веры. При таком подходе мы можем закрыть глаза на реальность. И может случиться, что мы не будем более смотреть на действительные благие качества своего наставника и видеть их, не говоря уж об их действительных относительных погрешностях. Эта слепота с горящими глазами создает блокирущее препятствие для реалистичного отношения к наставникам.

В здоровых же взаимоотношениях с духовным наставником и – в особенности – с тантрическим мастером ученики видят в наставнике будду, но ясно понимают, что это значит. Такое понимание открывает возможность сильному позитивному чувству почитания, в котором они могут забывать себя в благоговении перед чем-то более великим, нежели они сами. Однако здесь это нечто более великое скорее познаваемо, нежели непознаваемо и таинственно. В результате почитание, испытываемое по отношению к этому нечто, заземляется и не приводит к религиозному экстазу или проецированию бессознательного содержания.

Таким образом, обоснованное почитание – это второе соответствие слову благоговение , неадекватно переводимому как страх или ужас, то выражение, которое, как объяснялось выше, Васубандху употреблял, чтобы описать позитивное чувство, которое сопровождает признательность за доброту духовного наставника. Забвение себя, которое характеризует этот тип благоговения и почитания, таким образом, – это скорее потеря раздутого эгового чувства ложного "себя", нежели потеря здорового эгового чувства условного "себя". Так, обоснованное почитание духовного наставника ведет к зрелости и стабильной открытости человека, позволяющих обретать вдохновение и уравновешенную радость.

В "Новых отрывках" Шиихи предположила, что стадии цикла человеческой жизни варьируются в соответствии с общественно-экономическим классом людей и условиями времени. Используя этот тезис, она открыла новую парадигму для цикла взрослой жизни применительно к современному среднему классу полубогатых социально мобильных образованных белых американцев. Парадигма содержит три стадии: предварительной, первой и второй взрослости.

Затем Шиихи анализирует тот стиль, в котором каждое из современных поколений в рамках такой группы проходит через эти три стадии. Ее предположение состоит в том, что для понимания поведения людей этого общественно-экономического класса требуется рассматривать их в контексте их поколения и их стадии жизни. Кроме того, она доказывает, что канадские, латиноамериканские, западноевропейские и австралийские члены этого подвижного класса хорошо соотносятся с такой моделью трехчастной взрослости. В каждой стране, однако, культурные факторы будут вносить свои особенности в эту модель.

Большинство духовных искателей, которые приходят в Дхарма-центры в США, относятся к классу людей, которых анализирует Шиихи. Схема Шиихи обеспечивает полезный аналитический инструментарий для понимания некоторых проблем, с которыми сталкиваются эти люди в построении взаимоотношений с духовными учителями. Также он может быть применен для понимания проблем, которые могут возникнуть в будущем в других субкультурах.

Предварительная взрослость – это затянувшаяся юность, характеризуемая экспериментаторством и непринятием на себя ответственности как в отношении карьеры, так и в отношении брака. Она длится с двадцати до тридцати лет. Это время более всего закладывает основную линию для всей остальной жизни человека. Первая взрослость следует примерно с тридцати до середины сорока, в течение этого времени человек старается утвердить себя в карьере и (или) созданием семьи. Вторая взрослость, следовательно, наступает в середине сорока, начинаясь со "второй молодости", периода экспериментаторства, сходного с юностью, и – с середины сорока с лишним примерно до пятидесяти. Во время этого периода человек может быть уволен или насильно отправлен на раннюю пенсию, и его (ее) дети могут быть уже вне дома – в колледже. Возраст зрелости, мастерства следует затем до середины шестого десятка, – часто с началом новой карьеры или с новым спутником жизни. Человек может обрести новый синтез своей жизни, приносящий большие свершения. После шестидесяти пяти наступает возраст интеграции, во время которого человек не чувствует больше никакой потребности утверждать себя и может наслаждаться тем синтезом, который он уже для себя открыл.

Поколением, которое последовательно включило в себя большинство духовных искателей, привлеченных тибетским буддизмом в Соединенных Штатах, стало поколение "бума рождаемости", или "вьетнамское поколение", родившееся в период с середины сороковых по середину пятидесятых. Намного меньшая часть последователей пришла из "поколения Ме", родившихся с середины пятидесятых по середину шестидесятых, и еще меньше – из "поколения Икс", или "поколения в опасности", родившихся с середины шестидесятых примерно по 1980. Давайте исследуем, как факторы поколения, стадия жизни и время повлияли на подход этих групп к духовной практике и на их взаимоотношения со своими духовными учителями.

Вера в то, что вещи могут быть совершенны, заложила основной эмоциональный тон, характерный для поколения "бума рождаемости". Так, во время затянувшейся юношеской безответственности в конце шестидесятых годов и на протяжении большей части семидесятых многие из них экспериментировали с новыми альтернативами. Часто они делали это в качестве протеста против ограничений, накладываемых родителями или из-за давления вьетнамской войны. Типично они восставали против традиционной религии, культуры или системы ценностей, в рамках которых родились, или против сочетания всех этих трех вместе взятых. Во многих случаях это восстание вело их к тибетскому буддизму.

Недостаток серьезного экономического давления дал возможность идеализму, характеризовавшему их в период жизни после двадцати, раздуться в пузыри романтической идеализации тибетцев, их культуры и буддизма. Это привело к романтизации тантрических мастеров, подпитываемой сравнительно легким доступом в тот момент к главам линий преемственности традиций и величайшим ламам своего времени. Неадекватный перевод и редкость печатных материалов еще больше способствовали идеализации и фантазиям. В результате взаимоотношения, которые строили большинство духовных искателей с наставником, оказались нереалистичными. В действительности, некоторое их число пришло в семидесятые к духовным учениям, находясь под влиянием психоделиков или наркотиков.