Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

Ответ на этот вопрос дается во многих буддийских текстах, но именно в комментарии на высказывание «(все) дхармы умственны... и так далее» он предельно конкретен и однозначен: убийство без мысли об убийстве не есть убийство, т.е. не есть дхарма, называемая «убийство». А что же это тогда будет за дхарма? Да просто дхарма, сама по себе, ни дурная ни благая, возникшая ни с нечистым умом, ни с чистым. Словом, дхарма как она есть. Тогда убийство из случайно выстрелившего пистолета будет столь же абсолютно нейтральной дхармой, как и любое катастрофическое явление природы. Следующим шагом в буддийском философствовании была экстраполяция этого ответа на все дхармы, иначе говоря, на всё; экстраполяция, нашедшая свое выражение во втором постулате о дхармах, все дхармы таковы, какие они есть, иначе говоря — никакие.

На этом мы останавливаемся в нашем рассмотрении дхарм в их отношении к уму, мысли и т.д., то есть в нашем рассмотрении дхарм в их умственности. Теперь мы переходим к рассмотрению ума, сознания, мысли как дхарм, то есть в их дхармичности, так сказать. В этом рассмотрении дхармы становятся сами «позицией», с которой будет исследоваться любой объект (т.е. опять же любая дхарма!). Не будет преувеличением сказать, что в Северной Индии, примерно в IV—V веках до н.э. возникла «странная» традиция, тогда еще только устная, — традиция дхармического мышления и дхармического созерцания (не будем при этом забывать, что еще до этого времени само слово «дхарма» имело за собой долгую историю употребления в самых различных значениях, чисто религиозном, этическом, ритуальном, юридическом и многих других). Традиция эта была создана древними учителями буддизма, которые придумали, выдумали (не будем бояться слов!) радикально новый способ мышления — мышление в дхармах. Последнее выражение надо понимать столь же буквально, как, скажем, «говорение в словах» (а не в жестах или криках). Значит, каждая из дхарм, в которых буддийский йог думает об определенном объекте, может, в свою очередь, сама превратиться в позицию, являющуюся частным случаем общей дхармической позиции.

Тогда нам придется допустить, что те древние буддийские учителя уже не жили, как живем (или думаем, что живем) мы, в мире чувств, мыслей, поступков и событий, а жили в совсем другом мире, мире дхарм. Дхарма стала универсальным деноминатором в языке буддийской философии и основным инструментом буддийского созерцания. Поэтому и нам в наших попытках понять буддийскую философию будет необходимо попытаться думать и о своем думанье с дхармической точки зрения. Идем дальше. Теперь при всех оговорках насчет нашего как бытового, так и научного и философского употребления понятий «объективное/субъективное», мы могли бы условно охарактеризовать буддийскую дхармическую позицию как объективную. Она объективна в двух смыслах. Во-первых, в смысле отсутствия субъекта в его противопоставлении объекту (мышления), поскольку «нет такой дхармы, как некое абсолютное «Я». Во-вторых, в том смысле, что мышление в дхармах полагается исходящим из трансцендентального Высшего Знания всеведущего трансцендентального Будды, то есть из знания объективного по преимуществу. Но все же главным, чисто прагматическим препятствием к нашему пониманию дхармического аспекта буддийской философии является отсутствие у нас воспитанной привычки думать о собственном (а затем и о любом другом) думанье, что безусловно являлось основой буддийского созерцания, дхьяны и основным занятием буддийского йога. Для буддийского йога его собственное мышление — это чужой, как бы «вынесенный» объект, вроде камня или дерева. Да и сам йог становится чужим своему мышлению (а тем самым и самому себе).

Итак, опять от дхарм к уму. Зная из предыдущего семинара, что ум есть то, что думает, и что «Я» есть «Я, что думаю», мы, занимаясь сейчас Дхаммападой, обнаруживаем, что здесь все в третьем лице: «он, кто...», «если кто делает или говорит ... думает» и т.д. Здесь ум оказывается отделенным от того, кто говорит, делает, поступает и думает, но он отделен совершенно другим образом, чем он отделен от «меня» в тексте VII. В Дхаммападе только ум дает тот кармический эффект, который будет его (ее, кого-то) будущим счастьем или несчастьем. В Дхаммападе ум — это константа, что, однако, не значит, что он производит мысль, ибо, как будет показано в следующем семинаре, когда мысль возникает, ум, который мыслит, уже здесь, как бы совпадая с мыслью в моменте ее возникновения. Но каково же тогда «будущее» ума? Да и вообще, где он будет в то время, когда «кому-то, поступающему, говорящему и думающему» придется пожинать плоды его слов, действий и мыслей, определяемых тем же умом? Простого ответа на эти вопросы нет. А сложным будет такой: при условии, что мы говорим о будущем ума только с точки зрения настоящего времени в будущем того, кто «делает», «говорит» и т.д., будущим умом явится прошлый ум этого условного «кого-то». Из этого ответа может следовать, что ум — в отличие от отдельной мысли, всегда моментальной и всегда в настоящем времени — является феноменом, внутренне связанным со временем. Тогда «обратной» формулировкой будет: время — это время умственной деятельности, время работы ума. А отсюда прямо следует, что время, в котором кто-то говорит и делает, мыслит и поступает, — это время ума, ментальное время.

Если считать, что ум в первых строках Дхаммапады синхронен словам и действиям того, кто говорит и действует с чистым или нечистым умом, то время этой синхронности будет микровременем ума, тогда как время между этим событием «ума-речи-действия» и его кармическим эффектом (счастьем или несчастьем) будет макровременем ума. Однако все это не значит, что ум в чьем-то прошлом, настоящем и будущем является одним и тем же самым феноменом, «длящимся» из прошлого через настоящее в будущее. Ум не может быть «тем же самым» не только в силу универсального непостоянства и универсальной не-самотождественности всех дхарм, но прежде всего потому, что говорить о «чьем-то уме сейчас» и «чьем- то уме в другом случае» как об одном уме будет возможным только для чьего-то ума, который думает о другом уме как «о себе, но в другое время».

Наше краткое рассуждение о времени в Дхаммападе мы могли бы заключить словами: это — время без бытия чего-либо мыслимого во времени, время как производное от мышления, но не как условие последнего.

Попробуем теперь перейти от времени к пространству. Посмотрите, ведь «он», «кто-то» в начале нашего текста можно считать своего рода местом ума, пространственной единицей умственности, ограниченной формой, т.е. телом живого существа. В случае же, когда мы имеем дело (как в двух предыдущих текстах) с бесформенным или бестелесным существом, т.е. с набором не из пяти, а из четырех агрегатов, скандх индивидуального существования, ум помещается буддийскими созерцателями-философами в пустом, недифференцированном пространстве, акаше. Как философское понятие пространство полагается той средой, в которой ум различает объекты внешнего восприятия. Соответственно пространство будет тем же и для внешнего восприятия умом внутренних объектов. Из этого можно было бы сделать вывод о пространстве как о чистой потенциальности быть занятым каким-либо объектом (умом, конечно, в первую очередь). Отсюда только один шаг до несколько более поздней буддийской концепции Пустоты, или Пустотности.