Александр Пятигорский - Введение в изучение буддийской философии

Вообще, параллелизм дхьяны и смерти несомненен. Их общая основная черта, по крайней мере в описании Буддхагхоши, — это редукция (а в конечном счете и элиминация) психического. Только в созерцании она распределяется по фазам: так, от первой до четвертой дхьяны происходит удаление таких психических состояний, как «приятное» и «неприятное», «грусть» и «радость», «страдание» и «удовольствие» и т.д., затем последующая их замена нейтральными психическими состояниями. И наконец, полное прекращение всех психических состояний при переходе от четвертой дхьяны к трансцендентальным сосредоточениям сознания. Тогда как в случае смерти мы имеем дело с «конечным» перерывом данного существования, жизни или потока сознания.

Теперь, в связи со смертью, одна чисто философская оговорка. Когда мы, говоря о континууме сознания или о данной жизни, словом, о том, что называется бхаванга, называем его «естественным», «спонтанным» или «натуральным», то эти прилагательные просто означают «не-дхьянический», «вне созерцания». Иначе говоря, они означают место, пространство возникновения мысли. Тогда всякая мысль может возникнуть как «нормальная» и как «дхьяническая», а всякий мыслящий может мыслить как «просто мыслящий» и как созерцатель. Но эта дуальность мышления и мыслящего сама может быть установлена только в созерцании, а не в нормальном мышлении и только с дхьянической точки зрения. Отсюда следует, что, с дхьянической точки зрения, все мы живем в двойном мире — жизни и созерцании и сами являемся двойными, «просто живущими» и «созерцающими». Поэтому все события, явления и факты континуума сознания могут найти свое объяснение и описание, только уже превратившись в содержание того или иного созерцания, только став объектами созерцания той или иной дхьяны, но, заметьте, никак не наоборот (т.е. дхьяна не релятивна этим фактам и явлениям, только они релятивны дхьяне). Тогда смерть (согласно Буддхагхоше, имеющая своей причиной карму) в данном континууме сознания может быть, опять же дхьянически, переобъяснена следующим образом.

Во-первых , континуум сознания в нашем определении смерти не является чьим-либо континуумом в привычном для нас смысле, когда мы говорим «его жизнь», «ее жизнь», «моя жизнь», т.е. в смысле, когда континуум одного (человека, бога, животного и т.д.) противопоставлен континууму другого. Ибо с дхьянической точки зрения, один континуум противопоставлен другому континууму, или третьему, четвертому и т.д. Но противопоставить их может только созерцатель, знающий эти континуумы и одновременно их наблюдающий.

Во-вторых , каждый континуум сознания созерцается двумя различными образами: как относительное единство всех своих одновременно возникающих феноменов, дхарм, и как относительное единство вовременной, диахронической последовательности первых относительных единств или синхронных срезов континуума сознания. Если же взять один данный континуум сознания в целом, то он не возникает и никогда не возникал; более того, нет времени, когда бы его не было или когда его не будет. Я думаю, что на основании этой последней идеи в позднейших (тантристских) школах буддийской философии возникла концепция времени как времени относительно одного и того же континуума сознания.

В-третьих , в своем диахроническом аспекте континуум сознания созерцается как серия или последовательность отдельных рождений, становлений или жизней, или, может быть, будет точнее сказать, что континуум сознания — это своего рода поток, протекающий через бесчисленное множество жизней или становлений, отделенных друг от друга перерывами смерти, которыми отмечен конец одного рождения и начало другого — внутри одного и того же континуума.

5. Согласно Буддхагхоше, именно действие кармы является непосредственной причиной смерти как перерыва в континууме сознания, бхаванге. Но действие какой кармы? В тексте X упоминается особая разновидность кармы, ответственная за само перерождение или рождение. И когда действие, эффект этой разновидности иссякает, истощается, то процесс жизни замедляется и вот-вот остановится. Тогда говорят «он умирает», «вот уже брезжит следующее рождение». А иногда еще, чтобы покончить с темой, — «все это — карма». Таково обыкновенное вульгарное понимание кармы. Вульгарное в смысле «не-дхьяническое», ибо оно не основано на конкретном опыте созерцания данного факта смерти и его кармической причины. Однако утверждать, что все, что случается в жизни или сознании, — это карма, будет непростительной банальностью. Ибо только сознание созерцателя в момент вступления в созерцание, дхъяну, и выключения его самого из потока жизни обратно вспоминает смерть и ее кармическую причину. Но созерцание кармы возможно только постольку, поскольку сознание созерцателя в этот момент не-кармично. Оно не кармично, во-первых, в том смысле, что внутри созерцания (как, впрочем, и внутри любого другого промежуточного состояния, о чем ниже) мышление полностью утрачивает свою кармическую действенность в отношении будущего. Во-вторых, оно не кармично в том смысле, что само не подвержено действию кармы прошлых рождений. Иначе говоря, сознание созерцателя — это сознание, созерцающее смерть и карму из места, где нет смерти и кармы. Именно из этого места (т.е. из плана созерцания) смерть и сознание возвратились в буддийское философствование уже на правах полноценных «платонических» категорий. Однако, несмотря на свой общий дхьянический источник, смерть и карма весьма различны как феноменологически, так и эпистемологически.

Начнем с феноменологии. Строго дхьянически, смерть — не феномен, дхарма, а эпифеномен обратного вспоминания смерти. Соответственно как объект созерцания она «существует» только в пространстве созерцания. Но как феномен данного континуума сознания, который продолжается в данном рождении, смерть — это событие, которое абсолютно определенно произойдет в будущем. Тогда можно было бы заключить все сказанное о смерти словами: смерть есть там, где есть сознание внутри континуума сознания. К этому в порядке комментария можно было бы добавить, что смерть — это такое состояние сознания, которое может быть осознано либо обыкновенным, естественным образом как эмпирически постигаемый феномен, либо дхьяническим образом, как эпифеномен кармы, постигаемый только в опыте созерцания. Однако карма не является ни феноменом, ни эпифеноменом. О ней невозможно мыслить как об отдельно возникающей или исчезающей дхарме, ибо (по крайней мере в буддийской философии Абхидхармы) она является по преимуществу категорией отношения. Или, если сказать строго эпистемологически, карма — это такой способ интерпретации событий, фактов и феноменов, который сам не может быть редуцирован ни к одному из них, ни ко всем им, вместе взятым. По существу, именно таким образом и понимал карму Буддхагхоша в X, 4. Такая чисто эпистемологическая позиция в отношении кармы нисколько не помешала ни Буддхагхоше, ни другим великим буддийским учителям трактовать карму и противоположным, чисто натурфилософским образом, живо напоминающим трактовку таких феноменов, как «гравитация», «масса» и «энергия» в европейской натурфилософии XVII—XIX вв. н.э. В такой натурфилософской трактовке карма — это фактор, производящий отношение каузальности между двумя феноменами, дхармами, мыслями таким образом, что возникновение второго из них выводится наблюдающим их сознанием созерцателя из возникновения первого. Это операциональное определение может философски «работать» только при учете ряда ограничивающих условий, из которых основными являются следующие.