Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Цитируется так, как это в тексте у преподобного Максима.

Так, думается, можно перевести термин ὑποτυπώσεις («наброски»), предполагающий мысль о том, что ветхозаветное Откровение является неким «предуготовлением» новозаветного Откровения. Поэтому в Ветхом Завете начертываются «прообразы» Нового Завета и в первую очередь прообразы самого воплощения Бога Слова. В этой связи, например, святитель Кирилл Александрийский считает события, связанные с освобождением ветхого Израиля из плена вавилонского «изображением и прообразом совершенного Христом». См.: Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 283. Текст: PG 71, 893.

Ср.: «Не в установленных законом обрядах — истинное спасение, и никто не найдёт в них вожделенную свободу, то есть от греха. Напротив, отрешившись от образов и прозревая уже красоту служения в духе, познав Истину, то есть Христа, мы получаем оправдание чрез веру в Него». — Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 231.

Схолия : «Воззри на таинство! Воззри на пытку для фиситеситов! Воззри на смерть Итала и Нила!»

Схолиаст по всей видимости жил в XI в. (или чуть позже), когда на Константинопольском соборе 1076–1077 гг. было осуждено учение Итала о богопознании и «просвещении», понимаемых «как функции ума, Божественного по природе»; это учение «основывалось на неоплатонических представлениях о мире и человеке и не было связано с догматом Воплощения». Однако на том же Соборе подвергся осуждению также и монах Нил «за сделанное им во время дискуссии с армянами утверждение, что человечество Христа было обожено лишь „по усыновлению“ (θέσει). Армяне, конечно, настаивали на обожении „по природе“ (φύσει). Позиция Нила была осуждена как несторианская по сути: она подразумевала, что не существовало различия между Иисусом как обоженным человеком и теми, кто „во Христе“, поскольку в обоих случаях имеет место обожение по усыновлению. Собор, вынося осуждение, исключил как некорректные оба выражения: и „обожение по природе“, и „обожение по усыновлению“ применительно к Иисусу. Человечество Иисуса было соединено с Божеством неповторимым ипостасным образом, который дал доступ к „обожению по принятию“ всем, кто „во Христе“». — Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 217–218. Схолиаст назвал, вероятно, обе крайности в христологии одним термином фиситеситы (τῶν φυσιθεσιτῶν).

Высказывание о Господе, ставшим «сложным по ипостаси» (γινόμενος καθ΄ ὑπόστασιν σύνθετος) у преподобного Максима, указывает на представление о «сложной ипостаси», которое часто встречается в его творениях и, в частности, довольно подробно разрабатывается в 15-м послании. См. Piret P. Le Christ et la Trinitе selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 157–201. Данная «сложная ипостась» не мыслилась как некая новая ипостась, возникшая в результате соединения природ Христа, но представлялась Ипостасью Бога Слова, воспринявшей в Себя человеческое естество. См. Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 327–332. Эту концепцию «сложной ипостаси» выразил анонимный автор одного сочинения (неверно приписываемого святителю Кириллу Александрийскому), который говорит: «Почитаем во Христе одну сложную ипостась, составленную из двух природ — Божества и человечества, соединённых друг с другом в самой Ипостаси Слова». — PG 77, 1157. Преподобный Иоанн Дамаскин на сей счёт замечает: «Применительно к Господу нашему Иисусу Христу, поскольку мы знаем две природы, но одну сложенную из обеих ипостась, то когда мы рассматриваем природы, мы называем их Божеством и человечеством, а когда — сложенную из природ ипостась, мы именуем её иногда по обеим Христом, и Богом и человеком одновременно, и Богом воплотившимся, а иногда по одной из частей — только Богом и Сыном Божиим, и только человеком и Сыном человеческим». — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 240.

Следует напомнить, что, согласно преподобному Максиму, «в Ипостаси Христа достигнута „строгая самостоятельность“ обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (πρὸς υλλὴλας συμφυᾳ καε περιχωρὴσει „срастание друг с другом и взаимопроницание“) или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнём и раскаливающимся в нём железом <���…> На этом взаимопрорастании зиждется возможность „связи путём обмена“ имён, налагаемых на единичные природы, что позволяет „также называть Бога страдающим“ и человеческую природу — Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос всё же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и таким образом может совершаться лишь Её посредством и через Неё. Хотя это посредничество связывает природы в самом себе, но в то же время оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (οὐ κυρίως „в несобственном смысле“) предикация природной особенности иной природы». — Урс фон Бальтазар Х. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 2000. № 3(25). С. 117–118.

Схолия : «Он говорит, что мы не утверждаем различия ипостасей во Христе, потому что Троица осталась Троицей и, хотя Бог Слово воплотился, не произошло добавления Лица (προσθήκη προσώπων) вследствие этого Воплощения. Мы говорим о различии естеств, чтобы не почитать плоть по природе единосущной Троице».

В тексте: δύο γὰρ φύσεων πρὸς ὑπόστασιν υλλ οὐ πρὸς φύσιν μίαν γέγονε σύνοδος. Другой вариант перевода: «ведь два естества соответственно одной ипостаси, но не произошло соединения соответственно одной природе».

Схолия : «Он говорит, что у не признающих различие естеств нет оснований для веры и для исповедования того, что Слово стало плотью без всякого изменения, поскольку он не знает, что в одной Ипостаси единого Бога и Христа сохраняет после единения своё соответствие естеству как воспринимающее, так и воспринимаемое».

Термин снисхождение в святоотеческой письменности часто обозначал Воплощение. Ср., например, у святителя Григория Нисского, который, толкуя в полемике с Аполлинарием выражение Никейского символа веры сшедшего с небес , замечает: «Здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и всё содержащего, но означается снисхождение к униженности нашего естества». — Творения иже во святых отца нашего Григория епископа Нисского. Ч. VII. М., 1865. С. 76.

Окончание этой труднопереводимой фразы, как кажется, подчёркивает бытийный , а не только словесно-понятийный характер ипостасного единения во Христе. По замечанию одного исследователя, вся «греческая патристическая онтология» имеет своим исходным пунктом подчёркивание того положения, что бытиё (реальность) является «фундаментально ипостасным» (insistence that reality is fundamentally hypostatic). См. Louth A. St. John Damascene. Tradition and originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 51. Преподобный Максим, несомненно, разделяет эту святоотеческую интуицию. Можно ещё отметить, что весь данный абзац полемически заострён против монофизитства и преподобный Максим здесь стремится чётко разграничить уровень ипостасного бытия от уровня бытия природного , показывая, что первое (то есть единство) во Христе столь же реально, как и второе (то есть различие).