Вадим Леонов - Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Юлиан, хотя и отрицал тленность плоти Христа, не отрицал единосущия Христа со всем человеческим родом, более того, он не отрицал реальность действия неукоризненных страстей в естестве Богочеловека, но давал этому своеобразное объяснение. Он учил, что если Христос есть Новый Адам и воспринял совершенное человеческое естество (в этой предпосылке он ничем не отличался ни от Севира, ни от православных), то Он должен был быть чужд тления и неукоризненных немощей в воспринятой Им совершенной плоти. Будучи последовательным моно-физитом, он полагал, что в момент воплощения Божественная природа Бога Слова соединилась с Его человеческим естеством и сообщила ему Божественные свойства. Поскольку человеческая природа обожена до такой степени, что стала единой с Божественной во Христе, то о ее тлении и смерти нельзя говорить как о естественном явлении. Ибо тление и смерть — это исключительные проявления греховного состояния человеческого естества, а Христос чужд всякого греха и несовершенства.

Суждения Юлиана поставили его перед серьезной проблемой — как в этом случае объяснить евангельские слова о голоде, жажде, сне, утомлении и смерти Христа, ибо все это является свидетельством о наличии тления в плоти Господа. В решении этого богословского вопроса Юлиан стал настаивать, что в определенные моменты Своего земного существования Христос попускал совершенно противоестественным для человеческой природы тлению, страданию и смерти проявляться в Его жизни, чтобы избавить род человеческий от этих бед. Эти страдания носили условный, «снисходительный», противоестественный характер. Юлиан категорически отвергал традиционную святоотеческую мысль о негреховном естественном тлении, в смысле наличия «страдательных состояний человека» [632], которое обусловлено не греховностью, но тварной ограниченностью и несамодостаточ-ностью человеческой природы. Таким образом, Юлиан, чтобы выбраться из этого богословского затруднения, сделал вывод, что не только плоть Христа, но и Его страдания должны именоваться нетленными. В конце концов, афтартодокеты пришли к радикальному монофизитскому выводу, что человеческое естество Христа с первого момента воплощения было таким же нетленным, как и после Его воскресения [633], что единение природ во Христе столь тесно, что нужно говорить не только о едином естестве, но о Его единой сущности и едином свойстве, и поэтому «и самую слезу Христа должно называть нетленною и Божественною, и плюновение Его Божественным».

Опасность суждений Юлиана и его последователей заключалась в том, что, выдвигая учение о нетленности тела Христова, они не только последовательно развивали монофизитскую доктрину, но и создавали новую антропологию, согласно которой естественные (безупречные) страсти имеют отношение только лишь к поврежденному грехом человеческому естеству. По мнению афтартодокетов, «смерть — это удел грешников» [634]. Профессор В. В. Болотов, анализируя заблуждения афтартодокетов, указывал на их непонимание того, что «о первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости; так что тот момент, который юлианисты, вслед за Филоксеном, понимают как наказание за грех, имеет значение лишь количественного, а не качественного отличия. Поэтому мы и можем без затруднения признать естественность этих πάθη αδιάβλητα [неукоризненных страстей] в человечестве Христовом» [635]. Т. е. если для православных, в данном случае и для Севира, «страдания даны были уже в самой природе человечества — оно страдало по природе (κατά φύσιν), то Юлиан не признавал этой физичности» [636]. Своей антропологией Юлиан разрывал единосущие человеческого естества Господа с естеством всех людей. Хотя он формально отрицал докетизм, но по сути привносил его в свою сотериологическую концепцию. Согласно его представлению Господь противоестественно и мнимо (δοκήσει), а не по истине (согласно естеству) испытал голод, жажду, распятие и смерть.

Краткий итог полемики с афтартодокетами подвел преподобный Иоанн Дамаскин. Он указал на вероучительную недопустимость докетических идей: «Если бы оно [тело Господа] было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью, и в таком случае то, о чем говорит Евангелие как о совершившемся, — алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть, — совершилось бы лишь призрачно, а не в действительности. Если же (все это) совершилось призрачно, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и Господь призрачно, а не поистине соделался человеком, и мы спасены призрачно, а не в действительности» [637].

Любое разумно-свободное естество не может быть без воли (θέλησις или θέλημα), а воля — без свойственного ей действования (ενέργεια). Поскольку Церковь исповедует существование двух природ во Христе: Божественной и человеческой, то, соответственно, исповедует во Христе и две воли, и два действования.

В пользу учения о двух волях и двух действованиях во Христе свидетельствуют многие места из Священного Писания [638].

Святые отцы всегда указывали на существование двух воль во Христе: Божественной (единой у Отца, Сына и Святого Духа) и человеческой (единосущной всем людям в силу воспринятой совершенной человеческой природы).

Например:

Святой Афанасий Великий, изъясняя слова Господа, произнесенные пред страданиями в Гефсиманском саду [639], писал: «Здесь являет Господь две воли Свои: одну — человеческую по плоти, другую — Божественную. Человеческая воля по немощи плоти желает, чтобы отдалены были страдания, а Божеская подкрепляет ее и изъявляет готовность на страдания» [640].

Святой Григорий Нисский, толкуя те же слова из Евангелия, пишет: «Страшиться страданий свойственно немощи человеческой, почему и сказал Господь: „Дух бо бодр, плоть же немощна“ [641]; а твердая готовность воспринять на Себя страдания относится к воле и силе Божественной, по домостроительству. Итак, иная воля в Нем Божеская, и иная воля человеческая» [642].

Святой Григорий Богослов [643], святой Амвросий Медиоланский [644], святой Кирилл Александрийский [645]и другие отцы при толковании этих слов Иисуса Христа также учили о двух волях во Христе.

Однако в начале VII века это святоотеческое учение пришлось защищать от нападок монофизитов. Один из первых, кто вступил в полемику с монофизитами, был святой Софроний Иерусалимский. В своем соборном послании он изложил православное учение о двух волях во Христе так: «Один и тот же, будучи Христом и Сыном единородным, есть нераздельный в двух естествах, и производит действия, естественно свойственные той и другой сущности, сообразно существенному каждой качеству или естественному свойству…» [646]«Эммануил, будучи единым и в то же время двойственным, как Бог и человек, являл истинные действия того и другого естества, совершая одно одним, другое другим естеством..» [647]«Каждое из естеств во Христе производило действия, ему свойственные в общении с другим, не допуская ни разделения, ни превращения и сохраняя различие от другого, в неразрывном с ним общении и сочетании» [648].