Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Одновременно и в том же смысле надо утверждать единственную природу (или субстанцию) и две природы.

Среди размышлений, отметивших очень медленное, сознательное построение этой системы антиномической мысли, официально принятой на соборе в Константинополе в 553 году, показавших направление в поисках несогласия, отметим отношение Филоксена из Маббога, богослова «монофизита»; который отрицал «имена» Христа (Господь, Мессия, Спаситель), как и различные факты его жизни, отказываясь как относить одни к его божественности, другие — к его человечности, так и приписывать их двум природам сразу. «Принцип в том (комментирует А. де Алле), что после воплощения никакое имя, никакой факт не остаются свойственны Сыну Божию или плоти, но также ни один из них не становится «общим для обеих»; всё вовлечено в единство без смешения, что позволяет превзойти дилемму «частный или общий» [705]».

Время от времени, начиная с VI века, некоторые авторы инстинктивно говорили об одной природе или двух природах, в зависимости от тех ошибок, с которыми они боролись. Так монах святой Марсиен, писания которого нам вернул Жозеф Лебон [706], принимал или отвергал мысль о «смешении» между двумя природами Христа в зависимости от того, кому он противостоял [707]; он отказывался также разделять свойства природ Христа [708], однако и сам делал это довольно долго [709], допуская две природы в Христе, но споря с теми, кто «вместо единства природы… вводят дуализм [710]».

Святой Григорий (de Nazianze) Назианзин, известный среди других твёрдостью богословских интуиций, говорил ещё более чётко, придя к формулировкам, полностью соответствующим нео-халкидонству; «Таково новое соединение, Бога и человека, — одно («hen») из двух, и через одно — два [711]».

Добавим ко всему этому богословов, которые для выражения таинства Воплощения, прибегали уже систематически одновременно к противоречащим друг другу словам: «становление» Бога и «успение» человеческой природы. К Мёллер давно подчеркнул отношение между этими богословскими и нео-халкидонскими формулировками [712].

Напомним ещё более чётко и откровенно, что это внутреннее противоречие, это напряжение находится в сущности единственного выражения Воплощения как «становления» Бога, так как все богословы, прибегающие к нему, уточняли так или иначе, как мы видели, что речь шла о «становлении без изменения». В конечном счёте, богословы прибегают к металогике в своей попытке сказать невыразимое и думать о непостижимом, к каким бы терминам статической онтологии (две природы, одновременно одна природа и две природы) или терминам динамической онтологии (становление без изменения) они ни прибегали. Оба способа выражения абсолютно законны, что показывает, что точка прицела одна; и когда богословы — монофизиты позволят себе заняться проблематикой статической халкидонской онтологии, они на самом деле придут к нео-халкидонской формулировке.

Именно это и произошло к концу VI века с Пробом и Жаном Барбуром [713].

Напомним ещё раз, поскольку это надо повторять постоянно, что статический аспект онтологии Халкидона был дополнен соответствующим аспектом, при определении двух проявлений воли и двух энергий Христа (собор Константинополя в 680-681 годах) [714].

Наш западный ум всегда с трудом допускает эту «антиномическую» форму мысли. Парадоксально, но мы встречаем довольно часто ту же систему мысли у наших учёных, которые, чтобы понять наш материальный мир, привыкли рассматривать одни и те же частицы, в зависимости от случая, как корпускулы или как волны, что совершенно непоследовательно, но позволяет приблизиться к реальности, которая по крайней мере в настоящий момент, выходит за пределы всех наших категорий. Возможно, достаточно допустить, что таинство Воплощения может окончательно остаться вне пределов наших категорий, и тем самым эта структура мысли может быть полностью оправдана в богословии.

Этот образ «антиномической» мысли, напротив, свойственен богословам восточной традиции; начиная с Псевдо-Дионисия Ареопагита и даже со святого Григория Нисского, они привыкли каждый раз, когда речь идёт о Боге, допускать одновременно и утверждение и отрицание (не утверждение, а затем отрицание, как если бы отрицание разрушало утверждение, но, как здесь, оба одновременно). Возможно, следовало бы быть более тонкими, как этот мусульманский автор X века, Абу Йа’куб Сежестани, который прибегал к утверждению, одновременно с отрицанием и двойным отрицанием: Бог не существо и не несущество; не-во времени и не не-во-времени; не-в-пространстве и не не-в-пространстве [715].

Именно так определение Халкидона негативно утверждает условия союза обеих природ Христа: «без смешения, без изменения, без разделения, без отделения», отказываясь говорить нам, как все эти отрицательные и противоречивые требования на самом деле позитивно согласовываются.

Мы знаем, однако, что это «ново-халкидонское» богословие одержало верх на соборе в Константинополе в 553 году [716]. Мы знаем также, что было взято и утверждено на Западе, в синоде Латрана в 649 году, благодаря определяющему влиянию святого Максима Исповедника, который желал даже превратить этот синод во вселенский собор [717].

В начале своего исследования о святом Максиме Ларе Тунберг показал, впрочем, что характерные черты «нео-халкидонства» встречаются у святого Максима [718], включая необходимость признать одну природу для утверждения подлинного союза, и две природы, даже если союз уже осуществлён, для утверждения их различия [719]. Тогда почему бы не принимать за чистую монету твёрдость в различии природ и переставлять систематически всех тех, которые утверждают, что в Христе и в нас, сотворённое и вечно существующее проявятся, как одно и то же самое?

Естественно то, что если святой Кирилл и «нео-халкидонское» течение поняты по-разному, то и святой Максим и святой Иоанн Дамаскин будут также по-разному поняты. Таким образом, перед нами два глубоко различных понимания союза между человеком и Богом, которые неизбежно обнаруживаются в интерпретации всех великих текстов традиции, начиная с Нового Завета и заканчивая византийскими богословами или мистиками Запада.

Без всякого сомнения, что-то меняется. Желание восстановить союз с Церквями, отвергнувшими Халкидон, привлекло халкидонские Церкви вернуться к лучшей интерпретации Халкидона. В этом смысле можно сказать, что именно нехалкидонские [720]Церкви спасли истинное православие.

Недавние дискуссии между православными Церквями и восточными православными церквами (дохалкидонскими) смогли только признать глубокое согласие, существовавшее издавна, с победы в Константинополе нео-халкидонской интерпретации Халкидона. Мы увидим в дальнейшем, что это глубокое согласие было многократно признано. К несчастью, по случайным историческим причинам, совершенно чуждым богословию, это взаимное признание никогда не могло прийти к восстановлению полной общности между Церквами. Но, вне официальных противостояний, общность веры присутствовала. Сегодня она, наконец, официально признана. Ничто больше не противостоит теперь быстрому восстановлению общности между православными Церквями, византийским обрядом или восточными обрядами [721].