Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Утверждая, что обе природы, божественная и человеческая, в Христе существуют «без смешения, без изменения, без разделения, без отделения», определение Халкидона стремится не столько к политическому компромиссу между двумя противоположными партиями, сколько к объяснению того, что заключают в себе вера и духовный опыт Церкви.

Возможен ли союз между двумя субстанциями или природами без слияния? Повторим, что мы отказываемся определять физику или метафизику божественной природы, как их определяют для твёрдых, жидких или газообразных тел.

Классическое сравнение греческих Отцов с накаливанием железа в огне, которое они рассматривали как взаимопроникновение железа и огня, без потери их свойств; это сравнение никогда не было попыткой объяснения, но простой отсылкой к другому опыту.

Стоики видели в нём пример смешения двух элементов, каждый из которых сохраняет свою собственную природу даже при смешении. Так считал Стобэ; то же самое у Александра Афродиза, который присоединяет к этому смешение воздуха и света. У святого Максима Исповедника мы встречаем два эти образа вместе [657].

Также и другое сравнение, заимствованное у стоиков [658]греческими Отцами и более известное на Западе, поскольку все наши мистики прибегали к нему, чтобы выразить опыт их союза с Богом: сравнение капли вина в водах океана (и наоборот). Вино не становится водой, вода не превращается в вино; однако, кто мог бы их различить или, при необходимости, разделить?

И здесь нет никакой попытки объяснения, но только утверждение опыта, абсолютно уникального, для которого мистики ищут, насколько можно то, о чём в единственном мире мы знаем как о другом смутно похожим опыте.

Некоторые богословы попытались очертить круг связанных с тайной.

Как мы видели, это взаимопроникновение — в некоторой передаче свойств от одной природы к другой. Но не при абсолютной взаимности. Процесс асимметричен.

Святой Иоанн Дамаскин постоянно утверждает этот аспект: «Природа плоти обожена, но она не «уплотняет» природу Сына Божия [659]»; «божественная природа сообщает телу некоторые из своих даров; но она не участвует взамен в страстях тела [660]», он часто выражает это, говоря: есть взаимопроникновение, «но взаимопроникновение исходит от божества», а не от человека [661]».

Эта передача свойств божественной природы природе человеческой, или «импульс» божественности Христа, посланный Им человечности, как говорит Гертруда Хэльфтская, не безграничен. Этот процесс не приводит к превращению человеческой природы в божественную: «Мы не говорим, что плоть или человечность (Христа) существовали вечно [662]».

Напротив, несмотря на чёткость некоторых текстов, не следовало бы думать, что взаимопроникновение двух природ происходило для Иоанна Дамаскина только в одном направлении. Каждый раз, когда он отвергает соответствие, он уточняет, в каком смысле: в посылке этого процесса взаимопроникновения становится обоженой наша плоть, но не божественность ограничивается плотью. Это не означает обязательно, что движение проникновения между двумя природами происходит в одном направлении, скорее это движение не одинаково в двух направлениях, и имеет различные результаты.

О. Иоанн Майендорф прав, когда утверждает, что для Иоанна Дамаскина, в Воплощении Сына Бога, «только божественная ипостась, но не божественная природа, принимает» и «берёт на себя» [663], в том смысле, что личность Сына страдает и умирает на Кресте, а не божественная природа. (Мы видели это через взаимную любовь трёх божественных личностей — это страдание, испытанное человеческой природой, не может остаться без отклика в природе божественной). Но, тем не менее, Воплощение не соединяет только личность или ипостась Сына и человеческую природу. Личность Сына не входит во плоть без своей божественной природы. Прежде всего потому, что личность не может быть отделена от своей природы, и потому также, что имелось бы простое противопоставление двух природ, божественной и человеческой, со всеми виденными нами препятствиями. Именно поэтому святой Иоанн Дамаскин никогда не говорит о действии божественной личности на человеческую природу, но о «проникновении» божественности Христа в его человечность, вследствие соединения двух природ в одной личности.

Можно опасаться, что подобное богословие Воплощения не заключает в себе воплощения самой божественной природы и всей Троичности одновременно. Уже Несторий сделал это возражение Акаце из Мелитена. Последний не знал, что ответить [664].

Единственно возможный ответ находится в различении сущность / энергия, о чём мы уже говорили [665]. Так же, как это различие, реальное для нас, не является таковым для существа самого Бога, так же и здесь, это взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, во Христе, истинно, даже во взаимности, только для человеческой природы Христа (и для нашей в Нём), но не для самой божественной природы. Поэтому, в конечном счёте, есть взаимопроникновение двух природ, то есть воплощение, только для Христа.

Впрочем, следует, чтобы божественная личность Сына проникала в плоть вместе со Своей божественностью, потому что цель этого обязательства — дать нам выход к Его божественности. Именно здесь мы найдём некое обоюдное движение во взаимопроникновении двух природ, будучи в состоянии уточнить только результаты, но не механизм: плоть Христа не должна навязывать божественности свои границы, надо, чтобы эта созданная плоть, то есть законченная, ограниченная, могла реально передать нам вечно существующее, бесконечное, несмотря на свои границы, не теряя их, несмотря на то, что она прославлена самим фактом этого союза.

Тело Христа не содержит божественной природы в том смысле, что оно могло бы заключить её в своих границах, но оно имеет с этой божественной природой такую связь, что, получая тело, получают эту божественную природу. «… Тело и кровь Христа соединены личностью с его божественностью», пишет Иоанн Дамаскин в своём Книге в защиту Икон, «и в теле Христа, которое мы получаем при причастии, есть две природы, неразрывно связанные в личности. Мы причащаемся, таким образом, двум природам, телу — телесно, божественности — духовно, или, скорее, обеим, двумя способами [666]…».

Очевидно, что это отличается от нашей западной теории божественного присутствия в освящённых хлебе и вине путём простого совпадения! Здесь безграничное, не переставая быть безграничным, передаётся через ограниченное (через тело Христово) и получает под ограниченным видом: всё наше тварное существо и, следовательно, именно наше собственное тело. Повторим, что богословие иконы зиждется на той же схеме, без которой оно непонятно: невидимое, не переставая быть невидимым, проявляется и просматривается через тело Христа [667]. Святая Анджела из Фолиньо иногда видит в просфоре сияние Красоты, которое является самим Богом. Участие нашего тела в постижении Бога в конечном итоге всего лишь совершенно естественное следствие Воплощения.