Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Соглашаются с этим или нет, богословие славы Христа, предложенное Иоанном Дамаскиным, находится в полной гармонии с богословием другого Иоанна, Евангелиста. Нам кажется, что это самый связный способ понять свидетельство святого Павла и синоптиков.

Реальное, конкретное включение всех людей в тело Христа требует, как мы видели, реального евхаристического присутствия и трансцендентности тела Христа времени и пространству, и, как мы полагаем, вечно существующего света Преображения. Но это соединение с телом Христа, от трансцендентности, свойственной божественной природе по отношению ко времени и к пространству, уже является по крайней мере одним элементом или одним из аспектов прославления тела Христа. Однако процесс, благодаря которому тело Христа трансцендентно времени, сам неизбежно ему трансцендентен. Итак, в жизни Христа не может быть ни одного момента, когда эта трансцендентность, то есть и прославление, отсутствует в нём.

Более того, этот божественный «аспект» «его земной жизни», как писал В.Панненберг, постоянно озвучивается в Евангелиях, так же, как и «человеческий аспект». Это бесчисленные чудеса, показывающие его господство над стихиями, болезнями и смертью. Это и загадочная власть его поучений, способность читать в глубине сердец тайны каждого существования, его необыкновенные отношения с Яхве, на которого он ссылается, и его чрезмерные притязания отпускать грехи.

Если вполне законно сомневаются в хронологии или в точности этих повествований или полностью отвергают их, то это означает, что отвергают саму сущность свидетельств Евангелий.

Но всё это происходило до Воскрешения. Человеческий голос звучал, рука его поднималась, и божественное могущество действовало, в том же звучании, в том же жесте.

Напомним, что, если в Тайной Вечере тело Христа не было уже трансцендентно времени и пространству, то непонятно, как Он мог дать себя в пищу своим апостолам, и быть как распятая жертва. Наконец, если удивляться, что подобная слава не проявила себя в большей степени, то можно отметить, что даже после Воскрешения, во время явлений Христа своим апостолам и святым женщинам, она была более явной.

Как бы ни поражало с первого взгляда это утверждение об обожествлении человеческой природы Христа его божественной природой с самого зачатия, и как бы ни было сложно примирить затем эту славу со страданием и смертью, основная трудность носит метафизический характер и остаётся фундаментальной: две самодостаточные субстанции не могут объединиться, чтобы образовать нечто одно. На этот принцип Аристотеля уже ссылались во время христологических учёных споров первых веков. Если в Христе человеческая и божественная природа являются и остаются идентичными тому, что они есть в нас и в Боге, то не только в соответствии с принципом Аристотеля, конкретное жизненное единство Христа невозможно, но, в особенности, наше единение с его человеческой природой не может открыть нам никакого выхода к его божественной природе.

Как нам кажется, есть большее зло: если бы, напротив, через невозможное, принцип Аристотеля не применялся бы здесь, то для нас результат был бы таким же: если, во Христе, человеческая природа и природа божественная сливаются в третью природу и это только благодаря союзу этих двух природ в одной единственной личности, и, конечно, с самого зачатия, тогда двойственность на этот раз преодолена, но Христос становится неким существом — посредником между Богом и людьми, неспособным передать нам божественную природу, которой он больше не обладает, и неспособным, в любом случае, передать нам то, чем он является, потому что таким образом он теряет анатомический союз, как с нами, так и со своим Отцом. Настолько, что кажется: весь этот механизм нашего обожествления и, в конечном счёте, сама идея Воплощения заключают в себе противоречия в посылках [653].

Мы думаем, что подлинным решением было бы понять, что нельзя ставить проблему союза двух природ Христа точно в физических или химических терминах, как для любых субстанций. В надежде понять модальность их союза, надо сначала хорошо узнать эти субстанции или природы сами по себе. Человек остаётся для самого себя большой загадкой, а Бог очевидно ещё большей. Истинный Аристотель, возможно, допустил бы легче, чем его ученики, радикальную ущербность всякой мысли о Боге, которая стала бы лишней в простом продолжении нашего физического начала [654]

Но верно и то, что гипотеза какой-либо формы союза между двумя природами, божественной и человеческой, предполагает, что и та, и другая не являются статическими сущностями, как в аристотелизме, но динамическими. Мы уже коснулись этой проблемы в отношении божественной природы. Скажем кратко, что человеческая природа сможет когда-либо соединиться с божественной, только если эта возможность есть часть самой её сущности. В традиции, начинающейся с библейского рассказа о создании человека по образу Бога, именно это откровение о существе Бога определяет существо человека [655].

С ещё большей глубиной и в более общих чертах мы столкнёмся с этой методической проблемой, с которой уже сталкивались столько раз и которая зависит, в конечном счёте, от интуиции, от веры или от духовного опыта.

Одни пользуются изначально своим опытом чувственного мира так что постепенно извлекают из него абсолютную норму всякой мысли. Усилие их мысли сводится к тому, чтобы выявлять последовательно метафизику, заключённую в этом опыте, рискуя быть не в состоянии признать реальным или a priori возможным что-то, что не соответствует этой метафизике. Эта тенденция и эволюция могут быть, очевидно, представлены многими степенями и в различных стадиях, по крайней мере, в начале даже у самих верующих. Но если эта логика одержит верх, они никогда не смогут встретить ни Бога, ни чего-то сверхъестественного или духовного и найдут подтверждение своей начальной интуиции, которая осуждала подобную методику.

Другие, к кому принадлежим мы, исходят от интуиции или даже из опытов присутствия Бога и его призыва к общему союзу, как из уверенности, стремятся создать метафизику, исходя из этой уверенности, чтобы попытаться придать ей некую внятность.

Византийское и православное богословие, в основном, — плод мистиков, размышляющих над своим опытом. Они не спрашивают себя, возможен ли a priori этот союз; реальный и конкретный, между Богом и человеком. Они испытали его сами, не как Воплощение, конечно, но как обожение. Но одновременно они испытали, в этом опыте, в какой степени этот союз превосходил все наши категории, в том числе, и категорию самого Бога.