Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Отметим, что в своей области научная мысль часто вынуждена прибегать к тому же. Наши учёные не спрашивают себя, возможно ли метафизически существование живых существ. Прежде всего, они констатируют это существование — признают даже достаточно широко, что, при современном состоянии наших знаний об инертной материи, умозрительное построение, на базе только этих знаний, о возможностях существования живой материи, и оно имело бы скорее отрицательный результат.

Но верно и то, что та же методика применима вначале к фактам, существенно различным.

По отношению ко всё более и более рационалистической тенденции нашего западного богословия всё это является радикальным изменением перспективы, важность которого нельзя преувеличить. Когда это понято, область необъяснимого или неточного, всегда такая важная для восточной богословской традиции, не кажется более, как это часто думают на Западе, признаком интеллектуальной или поэтической склонности к смутному и таинственному, но, напротив, признаком самой большой обеспокоенности, близкой к современному научному духу, первым требованием которого будет усилие подчинить знания реальности, тем более строго, чем менее она известна и идентифицирована. Истинно научный дух остаётся внимательным ко всем фактам, регистрирует все признаки, даже если не может в данный момент предложить какое-либо объяснение им, не исключая при этом тех фактов, которые не укладываются в рамки уже полученных теорий.

Итак, реальность, с которой надо считаться здесь, это — мистический опыт союза с Богом. Мы знаем, что союз с Богом отныне возможен, потому что Бог осуществил его в Иисусе Христе. Но, наоборот, реальность Воплощения гарантирована нам опытом обожения.

Те, кто испытывает это, испытывает это всегда, в этот момент, с абсолютной уверенностью, сохраняя о ней очень живое воспоминание, в то время как, по окончании этого опыта, сомнение в нём может заполнить их. Но когда в момент полного сомнения этот опыт возвращается к ним, во время этого опыта все накопившиеся сомнения исчезают в одно мгновение.

Для нас, тех, кто никогда не узнает на земле очевидности этого опыта, свидетельство мистиков будет, к несчастью для нас, некоторой поддержкой только ценой достаточно длительного дознания, в котором святость останется основным критерием; критерием достаточно субъективным, как бы ни были объективны добытые факты.

Скажем ещё раз, что нет способа разбить порочный круг, и так будет всегда, как мы полагаем, с какой бы стороны ни рассматривать проблему. В защиту всякого видения веры, единственный аргумент, отчасти объективный для нашего разума (такой ли он на самом деле?) это — внутренняя связь между вещами, устанавливаемая этим видением. Только на уровне самой мистической веры эта связь кажется нам самой сильной внутри самого большого количества вещей.

Именно поэтому нам кажется, что связь между Откровением и религиозным опытом с одной стороны, и наукой и светской философией с другой, должна быть всегда испробована «по нисходящей», от видения веры, чем «по восходящей», от видения этого мира. В том и другом случае эта связь, всегда необходимая и никогда до конца не возможная, будет изменяться в каждую эпоху, для каждого поколения, следуя эволюции светского мира, но, при применении нисходящей методики, риск должен быть меньше при крайнем соответствии содержания веры новым образам мысли.

Если рассматривать божественную и человеческую субстанции со всем постоянством и даже фиксированностью аристотеле-томизма и, в целом, также науку до середины XIX века, тогда наши современные богословы, более ясные, чем наши богословы из латинского Средневековья, в праве претендовать на то, что догма Воплощения ведёт нас в тупик.

Сегодня наука, как и философия, полностью расстались с этой слишком жёсткой концепцией субстанции, делающей нашу догму абсурдной. Но поскольку они пытаются, и та, и другая, благодаря большей гибкости, изгнать само понятие субстанции, то наши богословы стремятся заключить из этого, что тупик существует, но, на этот раз, в силу противоположных причин.

Было бы лучше, по нашему мнению, вернуться к великой богословской мистической традиции Востока и Запада, которая стремится скорее уточнить, в чём состоит таинство и как в нём участвовать, чем объяснять его, показывая тем самым большее понимание веры, чем если бы она заменяла её более ясными, но произвольными конструкциями.

В.Панненберг имеет право противопоставлять учение Халкидона о двух природах Христа изначальной формуле «истинный Бог — истинный человек» [656]только если «природа» взята здесь в аристотелевым смысле. По правде говоря, это пытались сделать многие богословы, во время христологических учёных споров, но именно они отвергали доктрину Воплощения.

Если другие, те, кто одержал верх, поддерживали это же учение не потому, что были менее ясновидящими и не различали трудностей, но скорее потому, что сознательно отказывались позволить заключить себя в рамки философских категорий своего времени. Они тем больше доверяли своему духовному опыту, испытанному ими, чем больше он превосходил наше понимание и даже наше воображение.

Формулировка Халкидона, как нам кажется, исходит из религиозного опыта и стремится уточнить то, что следует, и что язык защищает, и поддерживает, лишь бы он не противоречил, пусть невольно, этому опыту. Для того, чтобы Христос, через своё Воплощение, мог сделать нас участниками своей божественности, надо, чтобы:

1) Его общность с Отцом была полной и оставалась таковой; иначе говоря, Он должен быть «совершенным в божественности!»… «истинно Богом»… «единосущим Отцу в Его божественности».

2) Его общность с нами была одинаковой, Он был бы «совершенным в человечности»… «истинно человеком»… «единосущим нам в человечности».

Известно, что богословская традиция Антиохии была особенно чувствительна к этому двойному требованию. Но это двойное единосущие не служило бы для нашего обожения, если бы оно, во Христе, становилась простым противопоставлением двух природ; в этом случае наше соучастие в Его человечности не давало бы выхода к Его божественности.

3) Надо, чтобы между двумя природами существовал взаимопроникновение; но не слияние.

Этот аспект был особенно развит в богословской традиции Александрии. Но этот союз не был бы пригоден, если бы мог повлечь к исчезновению двойного единосущия, о котором мы только что напомнили, и к уничтожению различия. Очевидно, что эти два требования противоречивы сами по себе. Отсюда известные споры. Но, в сущности, для того, чтобы интуиция, общая для двух Школ богословия, могла стать действенной, надо, чтобы эти противоречивые требования были соблюдены вне пределов нашей логики. Надо, чтобы двойственность была одновременно и преодолена и сохранена, чтобы единство было осуществлено при сохранении различия!