Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Занимательность этой сказки состоит в определении особого уровня, на котором проигрывается вся история нашего спасения, вся тайна нашего существования: план любви. Именно на этом уровне ставится на карту наша свобода. В этих условиях совсем не обязательно быть сведущим и иметь ясное видение счастья, которое Бог может нам дать, если последуем за Ним, или несчастья, за которым мы бежим, если мы отказываемся от Бога. Кроме того, это было бы искажением всего, невозможностью практически обогнать самих себя, это радикальное разрушение наших предубеждений. Если бы у нас было, пусть на какое-то мгновение, ясное видение цели, нашего выбора, мы не смогли бы затем не сделать этого выбора в зависимости от нашего собственного интереса. После этого для нас стало бы навсегда невозможным выбрать Бога путём истинной любви к Богу, выбрать Бога ради счастья Бога. Если бедность угадывает слишком рано под обличьем нищего богатство Наследного Принца, всё потеряно — для неё и для Принца. Она никогда не сможет достичь того состояния свободы, когда не думают больше о себе, когда не живут больше заботами о себе. Она никогда не сможет разрушить эту тюрьму, которой каждый из нас является для самого себя. Не требуется, абсолютно не нужно, чтобы мы могли угадать за изнанкой декорации, где мы находимся, какое счастье нам приготовил Бог. В противоположность тому, как часто думают, незнание не является препятствием для нашей свободы: она здесь условие, так как речь не идёт о свободном выборе помещения капитала, о свободе расчёта, но о забвении всякого расчёта, чтобы наконец любить не себя, а другого.

Если бы для вечного счастья было бы достаточно признать Бога нашим интеллектом, тогда Богу было бы достаточно проявлять себя в громе и молнии, умножать чудеса или богоявления. Если бы было достаточно бояться или служить Ему, тогда та же методика могла бы подойти. Но вот, что Бог хочет от нас: быть любимым; и единственное счастье, которое Он может нам дать, это счастье любить Его. Но этот подарок Бог может сделать нам, только если мы хотим этого.

Чтобы дать нам бытие, Бог не нуждался в нас. Он даже не посоветовался с нами (и не без основания). Чтобы сделать нас большими или маленькими, чтобы дать нам разум или чувства, Бог не спросил нашего мнения. Бог мог бы заставить наш рассудок признать Его, а наши руки — Ему служить. Он не может нас заставить любить Его. Бог, каким Он является, вынужден ждать у нашей двери, когда мы Ему её откроем. Истина в том, что с одной стороны Бог сам не ограничился со всей строгостью нашими соображениями. Он обратился к нашему разуму, чтобы поразить наше сердце: «Если бы ты знал Дар Божий!» [167] Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. (Иоан.4:10) . Правда, что Он дал почувствовать Его сладость более, чем одному из своих «друзей» и поручил им поддержать нас на пути обращения, свидетельствуя о милостях, которые они получили. Дело в том, что есть божественная педагогика и что действовать надо постепенно. Нельзя одним махом достичь вершин чистой любви. Бог привлекает сначала нас к Себе, показывая, что истинная любовь к нам самим проходит через Него. Но, по правде говоря, Он тем не менее не подвергает опасности последний этап; Он не делает тем не менее невозможным полное забвение заботы о нас самих, поскольку в осторожности его педагогики эти предостережения остаются именно для нас, достаточно интеллектуальными, как и эти ответы, мимолётными, частичными и даже иногда дорого компенсированными. Речь идёт о том, чтобы привлечь нас медленно, возвысить нас, подготовить постепенно к последним очищениям. Но все эти педагогические откровения не много меняют в огромном молчании Бога.

Сегодня эта неясность стремится привлечь к себе внимание. Поэтому мы остановимся на ней более подробно. Впрочем, истоки её очень древние. Мы находим там все перспективы эманации греческой философии. В своей «Сумме теологии» [168] 48, 2 статья. святой Фома Аквинский возвращался к этим категориям, рассуждая о моральном зле в тех же терминах, что и о зле физическом, выдвигая одну и ту же причину того и другого, работающую по одному и тому же принципу.

Вернёмся к тексту, который мы уже использовали в предыдущей главе. Мы воспользуемся переводом «Журнала молодых» [169] с. 131-132. , изменяя его в некоторых местах — там, где нам показалось, что удаляясь от латыни, он теряет ясность (мы переводим «incorporalia» и «corporalia» как «бестелесный» и «телесный», a «bonitate deficere» как «лишиться блага» вместо «иметь недостаток»). Вот этот текст:

«Как мы это показали, совершенство мира требует неравенства между созданиями для того, чтобы все степени доброты были бы в нём получены. Итак, первая ступень доброты в создании настолько доброго бытия, что оно не смогло бы никогда её лишиться; другая ступень: бытие могло бы лишиться блага, даже если в нём оно есть. Эти степени добра встречаются в самом бытии; некоторые таковы, что они не могут потерять своё бытие — это бестелесные существа, другие же, телесные, могут потерять. Таким образом, совершенство мира требует присутствия не только бестелесных, но и телесных созданий: совершенство мира требует также (ita), чтобы некоторые существа могли лишиться блага; откуда следует, что однажды они его лишаются на самом деле». Чтобы понять значение этого текста, нужно пойти немного дальше [170] Somme theologique (перевод “Revue des jeunes”, с. 133-134). ; святой Фома возвращается к этой мысли и даёт несколько примеров её приложения:

«Истинно, что Бог, как природа, как некая действующая сила, делает всё лучшее для целого, но не то, что является лучшим с точки зрения каждой части, если это не относится к целому, как уже было сказано. Впрочем, всё (целое), т.е. универсальность созданий, лучше и совершеннее, если в нём есть существа, которые могут отойти от блага и отходят от него, иногда и Бог не препятствует им в этом;… большое количество блага было бы уничтожено, если бы Бог запретил существование какого-то ни было зла. Огонь не зажёгся бы, если бы воздух не разлагался; лев не смог бы жить, если бы не умирал осёл, и не хвалили бы ни карающую справедливость, ни терпение гонимого человека, если бы исчезло беззаконие преследователя».

Таким образом, это всё та же забота о «совершенстве Вселенной» и то же «неравенство между созданиями», которое неизбежно в ней содержится, уверяют нас, именно она привела Бога к созданию существ физически или морально неустойчивых, физически или духовно подверженных порче. И в этом мире «для того, чтобы все степени доброты были бы в нём достигнуты», будут пребывать, без сомнения, существа телесные, более или менее уязвимые, и существа бестелесные, более или менее хрупкие. Грех палача, в конечном счёте, это срыв, который получает то же объяснение, что и разложение воздуха, или даже — что ещё более очевидно — что и смерть осла. Моральный срыв, в конце концов, того же порядка, что и биологический. Жертва и палач объяснимы одинаково, так как и в том, и в другом случае всё сводится к провалу двух существ, бессильных по существу, так как они не находятся на самых высоких ступенях бытия. Всё сводится к онтологическому, квазимеханическому провалу.