Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Творческая продуктивность Пахомия Логофета достойна удивления и высокой похвалы. Он автор не менее десятка житий, четырнадцати служб, двадцати одного канона, целого ряда похвальных слов, канонов и сказаний. Среди тех, о ком он писал, целая панорама святых — Климент Римский, Антоний Печерский, Варлаам Хутынский, Михаил Черниговский, Сергий Радонежский, митрополиты Петр, Алексей и Иона, Стефан Пермский, Кирилл Белозерский, Евфимий и Моисей Новгородские, Савва Вишерский, Никон Радонежский, Петр и Феврония и др. В лице Пахомия Логофета перед нами типичный профессионал, работавший по заказу, который оплачивался. Он писал много и, видимо, быстро. По плодовитости в его время ему, кажется, не было равных. Пахомий уделял особое внимание сбору материала, и в этом он тоже, видимо, был профессионалом, готовым к далекой поездке ради выполнения этой задачи. Его познания в богослужебной литературе и в иных текстах, которые ему могли пригодиться и которыми он широко (а иногда и без зазрения совести) пользовался, были достаточно обширны, и его с основанием можно причислить к числу авторов–эрудитов. Вместе с тем Пахомий был и рационализатором составления житийных, похвальных, служебных текстов, которые, как не раз отмечалось исследователями, строились обычно по четкой и единой схеме. Это, однако, не мешало ему вносить в свои тексты и новые элементы (таково, например, его внимание к пейзажу в его эстетической функции).

Пахомия Логофета, несомненно, нужно признать выдающимся стилистом, создателем своего стиля и своего языка, усложненно–изощренного, но впечатляющего и панегирически–эффективного и эффектного. Современный исследователь так характеризует творческую манеру Пахомия и его поэтику:

«В риторических вступлениях, отступлениях, похвалах и т. п. язык П. искусственно усложнен, витиеват и приближается к стилю гимнографической литературы — стихир, канонов и акафистов (со стилем акафистов, в частности, его роднят многочисленные хайретизмы, т. е. обращения, к прославляемым лицам, начинающиеся словом “радуйся”). В некоторых богослужебных произведениях П., до сих пор мало исследованных, встречается, по образцу византийской гимнографии, акростих, хотя и несколько своеобразный, образуемый не только первыми буквами, но также и слогами и целыми словами и распространяющийся не на всё произведение, но лишь на его часть, на 7–ю, 8–ю и 9–ю песни канонов. Так, в службе Антонию Печерскому первые слова и слоги в тропарях этих песен составляют фразу: “Повелением святейшего архиепископа Великого Новаграда владыки Ионы благодарное сие пение принесеся Антонию Печерскому рукою многогрешнаго Пахомия, иже от Святыя Горы”, а в канонах Стефану Пермскому начальные слова, слоги, буквы тех же тропарей позволяют прочесть: “Повелением владыки Филофея епископа рукою многогрешнаго и непотребнаго раба Пахомия Сербина”»

Особо следует отметить переводческую деятельность Пахомия. Со Святой Горы он вывез, очевидно, знание греческого языка и как переводчик он известен своим переводом с греческого текста т. наз. Пророчества о судьбах «Семихолмного» — «Стиси хризизмии. Надписание, начертано от некиих святых прозорливых отец, изображено еллинска художьства знамении и на мрамори ископано над гробом Костянтина, пръваг царя христианскаго, во граде Никомидийстем. Преведеся на рускый язык от священноинока Пахомиа Святыя горы» (см. Яцимирский 1906, 295–296). Знание греческого языка и, несомненно, образцов византийской риторики и панегиристики многое объясняет в его собственном творчестве, показывая, в частности, его восприимчивость к «чужим» урокам и умелое приложение усвоенного к решению своих задач.

Изданиятекстов Пахомия Логофета и литературы о нем см. Прохоров 1987, 176–177. Здесь стоит отметить лишь то, что в той или иной степени относится к фигуре Сергия Радонежского. Из изданий ср.: Тихонравов 1892; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579. Литературао Пахомии Логофете (Сербе) достаточно велика, иногда она включает в себя и публикации его текстов или сопровождает их. См. Евгений [Болховитинов] 1827, т. 2, 154–155; Ключевский 1871, 113–167; Влияние Серб. и Аф. 1871; Некрасов 1871; Петров 1876; Строев 1882, 225–234; Филарет 1884. 112–113; Макарий 1891, т. 7, 161; Шахматов 1899; Кадлубовский 1902, 171–188; Яцимирский 1906, 295–296; Яблонский 1908; Никольский 1908; Шляков 1914, 85–152; Серебрянский 1915; Ист. русск. лит. 1945, т. 2, ч. 1, 238–240; Спасский 1951, 101–131; Зубов 1953, 145–158; Сizevskij 1962, 180–184; Кучкин 1967, 242–257; Гудзий 1968, 248–254; Изборник 1969, 404–413; Орлов 1970, кн.. 36, св. 3–4, 214–239; Истоки русск. белл. 1970, 209–232; Дмитриев 1973, 13–184; Ист. русск. лит. 1980, т. 1, 162–163; ПЛДР 1981, 570–579; ПЛДР 1982; Прохоров 1989, 167–177 и др.

Об автобиографических рукописях Пахомия Логофета см. Прохоров 1989, 176.

Существенно напомнить, что состав клейм на иконописных образах Сергия Радонежского, топика и сюжетика клейм дают известную возможность для суждения о том, каков был «житийный» источник иконописного образа. Так, например, было установлено, что известный троице–сергиевский иконописец XVI века Евстафий Головкин пользовался пахомиевской редакцией «Жития» Сергия (Николаева 1966, 177–183). Иногда иконописные источники оказываются ценными введением в пространство иконописного образа более плотной бытовой ткани и тех зримыхдеталей, которые воссоздают колорит «Сергиева» пространства. В этой связи особое внимание обращают на миниатюры лицевого «Жития» Сергия в Троицком списке XVI века, полностью изданном в 1853 году литографическим образом. И иконописные образы и миниатюры, ценные как источники и сами по себе, важны и в том отношении, что позволяют ставить вопросы о степени соответствия (или зависимости) со словесным текстом «Жития», о принципах транспонирования словесного выражения в визуальное, об известном контроле первого вторым и второго первым. Особо надо отметить, что Сергий Радонежский — исключительно благодарная фигура для живописного воплощения. Сколь бы искусным живописателем в своем «плетении словес» ни был Епифаний Премудрый, но многое в Сергии, притом, может быть, наиболее сокровенное, интимное, тонкое, органичнее передается в иконописных образах его, и если на «физиогномическом» уровне отражаются некоторые особенности души и сердца, если на нем обнаружимы следы той душевной сосредоточенности, тишины, «говорящего» само за себя молчания, которые были присущи Сергию, то следует признать, что живописные образы Сергия, запечатленные на иконах (прежде всего), в ряде ситуаций оказываются более «сильными» источниками, нежели словесные, имеющие, разумеется, и свои собственные преимущества. А если это так, то визуальные образы Сергия позволяют реконструировать не только то, каквоспринимался Сергий, но, хотя бы отчасти, и то, какимон был сам. Эта последняя задача отсылает исследователя к области реконструкции, чрезвычайно тонкой и в значительной степени потенциальной и не более чем вероятностной, но тем не менее оправданной и тем более ценной и необходимой, что она имеет дело со сферой «пневматологического». Другой аспект подобной реконструкции проницательно обозначил Флоренский, попытавшийся восстановить некоторые черты «духовного» портрета Сергия по его моленным иконам (Флоренский 1969, 80–90). — Об иконописи и миниатюрах как источнике (в значительной степени в связи с образом Сергия Радонежского) ср.: Алпатов 1933, 15–26, 109 и 100 лл. илл.; Арциховский 1944, 176–198; Лазарев 1955, 149–150; Воронин 1958, 573–575; Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66; Хорошкевич 1966, 281–286; Николаева 1966, 177–183; Кочетков 1981, 335–337; Морозов 1987 и др. Ср. также об изображениях автора раннего Сергиева «Жития» Епифания — Белоброва 1966, 91–100.