Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Нужно подчеркнуть, что фигура Феолипта стала проясняться, начиная с середины нашего века, прежде всего благодаря публикациям отца Салавилля (Salaville 1940, 1–25; Salaville 1944, 119–125; Salaville 1947, 101–105 и др.), продолженным в последнее десятилетие Синкевичем (Sinkewicz 1988; Sinkewicz 1992 и др.) и другими специалистами. При этом ряд известных по названию текстов Феолипта остаются пока не опубликованными.

Ср.:

Они [Симеон Новый Богослов и Никифор, видимо, Никифор Исихаст, учитель Феолипта, автор трактата «О хранении сердца». — В. Т. ] явно советуют начинающим как раз то, против чего, как ты говоришь, кое–кто возражает. Да только ли старые святые? Мужи, свидетельствовавшие незадолго до нас и отличившиеся силой Святого Духа, передали нам то же самое из собственных уст. Я говорю о богослове — воистину богослове и достовернейшем созерцателе истины Божиих тайн, — о прославившемся при нас достоименном Феолипте, предстоятеле Филадельфийской Церкви, вернее светильнике, озарявшем из нее вселенную

ср. также:

На него–то философ [Варлаам. — В. Т. ] и напустил свое воображательное многоумие словно некий огонь, использующий препятствие себе в пищу, У него нет благоговения перед исповедничеством и последовавшим изгнанием, он не уважает мужей, общавшихся с Никифором в этом изгнании и учившихся от него божественным тайнам, мужей, которые в нашей Церкви явились как соль земли, свет мира (Мф. 5, 13–14) и всегда «держались слова жизни» (Флп. 2, 16). — мы говорим о Феолипте, просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии

Среди учителей Григория Паламы, повлиявших на него, указывают и святителя Афанасия I, патриарха Константинопольского (1289–1293 гг., 1303–1309 гг.), который на рубеже XIII и XIV веков продолжал традицию «психосоматического» способа молитвы, насмешливо окрещенного Варлаамом как όμφαλοψυχία (букв. — "пуподушие"). Монаху Ксерокерского монастыря в Константинополе Симеону (XI век) приписывают классическое описание подобной техники, которая вовлекает в общую «работу» тело и душу. Ср.:

Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око твое на пупок свой; далее сожми обе ноздри свои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами приблизительно то место сердца, где сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело твое; но когда проведешь в таком положении день и ночь, тогда, о чудо, увидишь то, чего никогда не видал, увидишь весьма ясно, что вокруг сердца твоего распространяется божественный свет.

В вопросе о сущности и энергии Божиих, споря с Варлаамом и Акиндином, отрицавшими возможность отделения Божьей сущности от энергий, отказываясь слушаться запрета патриарха, опасавшегося, что учение Паламы опасно для Церкви, на благословствование, Григорий «был уверен, что не столько вводит новшества в православное богословие, сколько возвращает его к живым истокам. Не случайно на всем протяжении споров его главным аргументом оставался святоотеческий текст. Задачей св. Григория, как он ее формулировал, было “развернуть” многочисленные суждения о Божьем действии, которые уже есть у учителей Церкви. “Нет ни сущности по природе без энергии, — пишет св. Василий Великий, — ни какой бы то ни было энергии без сущности, и больше того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание (δήλоμα) сущности: ведь Божией сущности никто никогда не видел, но мы все равно достоверно знаем эту сущность через ее энергии”. “Действуя (энергии) разнообразны, а сущность проста, и мы говорим, что можем познать нашего Бога по Его действиям, а что можем приблизиться к самой Его сущности, не утверждаем: ведь к нам нисходят Его энергии, а Его сущность остается неприступной”» (Бибихин 1995, 359).

Эта апология тела не раз подтверждается текстами св. Григория. В частности, с нее и начинается 2–я часть «Триады I»: о том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела:

Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела —храм живущего в нас Святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно сделаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и Он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз само тело не зло […]

ср. об «умственном змии», отдалившем человека от Бога (там же, 129); отсюда и полемика с «любителем наук», и то «единовидное свертывание ума», позволяющее «внешнему» человеку «сделаться монахом и соответствовать высшей единящей жизни», подняться над тварным миром (Триады 1995, 147).

Нужно напомнить, что во время расцвета исихазма в середине XIV века Григорий Палама был достаточно хорошо известен в Сербии и высоко ценим. Филофей, патриарх Константинопольский, в своем жизнеописании св. Григория сообщает о встрече сербского короля Стефана Душана, выдающегося государственного деятеля той эпохи, на Афоне с Григорием, с которым он вел беседу. Отдавая себе, видимо, отчет в значении этой фигуры, Стефан Душан приглашал Григория Паламу к себе, обещая ему дать во владение города, церкви и целые области, приносящие громадные доходы (Успенский 1891, 374–375; Концевич 1993, 94 и др.). Связь с исихазмом характеризует Сербскую Церковь с тех пор, как она стала независимой. «Святой Савва был исихастом в точном смысле слова: весь проникнутый учением древних отцов пустыни и учением св. Симеона Нового Богослова [† 1032 г. — В. Т. ], он проложил то русло, по которому неизменно с той поры потекла духовная жизнь Сербии вплоть до наших дней» (Концевич 1993, 93–94). Как известно, архиепископ Иаков был учеником преп. Григория Синаита и способствовал усилению духа исихазма в Сербской Церкви. Этот дух водил рукой миниатюриста, иллюстрировавшего сербскую («мюнiенскую») Псалтирь и «вдохновленного современным ему богословом Григорием Паламою» (см. Vasié 1930, 110–123; Концевич 1993, 94). Также известно влияние, оказанное сербской иконописью той эпохи на новгородскую иконопись, в которой обнаруживаются отчетливые следы соприкосновения с духом исихазма. В частности (и это сильный аргумент в пользу исихастического сознания и связанных с ним переживаний), не раз обращалось внимание, что на иконах новгородской школы иконописи, особенно в 70–80–е годы XIV века, обнаруживается стремление наглядно передать состояние экстаза, в котором пребывали апостолы при созерцании Фаворского света (ср. фрески, изображающие Преображение, в Ковалеве и в Болотовской церкви): позы лицезрящих этот таинственный свет позволяют видеть в них своего рода иконописную метафору выхода из своего собственного тела и пребывания вне его.